di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 22 settembre 2025

Cos’è una sensibilità mistica? Una delle capacità fondamentali è percepire e sentire il sacro nel quotidiano, trovare la gioia e persino il miracoloso nel quotidiano. Per il resto dell’anno, esplorerò come possiamo coltivare diverse sensibilità mistiche, a partire dal semplice e profondo atto di meraviglia. Come scrive Emily Dickinson, “Di’ tutta la verità, ma dilla obliquamente – / Il successo nel circuito è una menzogna”. Le sue parole ci ricordano che la meraviglia, come la verità, spesso giunge alla consapevolezza in modo sottile e obliquo. Come dice della verità, la meraviglia potrebbe “abbagliarci gradualmente”. Mentre la meraviglia può colpire in modo spontaneo, più spesso è una sensibilità che scegliamo attivamente di sviluppare.

La parola “meraviglia” ha due forme e significati fondamentali. Come verbo, significa riflettere, speculare, essere curiosi. Come sostantivo, significa essere stupiti o sorprenderci di qualcosa. Molti di noi intraprendono le loro ricerche mistiche perché sono curiosi di aspetti del mondo che esulano dal consenso o dalla realtà scientifica. Desideriamo sperimentare il soprannaturale, assistere all’insolito, toccare o essere toccati dal magico. Quindi, da dove iniziamo? Proprio da dove siamo. Come consigliava il poeta E.B. White, la chiave è “essere sempre alla ricerca della presenza della meraviglia”. È un buon consiglio. Ed è confermato da generazioni di custodi di saggezza provenienti da diverse culture e tradizioni spirituali, che ci dicono che la meraviglia inizia quando la nostra attenzione e consapevolezza sono focalizzate sul qui e ora, in particolare sulle banalità della vita.

Quanto spesso notiamo veramente il mondo che ci circonda? La poesia più famosa di Williams Carlos Williams è forse “La carriola rossa”, che, sebbene ricca di significati, ci chiede semplicemente di notare l’esistenza, l’essere di ciò che abbiamo di fronte. In questo caso si tratta di una carriola usata, abbandonata in un cortile sotto la pioggia: “Tanto dipende / dalla / carriola rossa / lustrata dall’acqua / della pioggia/ accanto alle bianche / galline”. Invece di ignorare la familiare carriola, se la portiamo alla consapevolezza, ne apprezziamo la centralità nell’armonia dell’universo come fattoria. Dal modo in cui Williams interrompe deliberatamente i versi di questa poesia, ci viene anche chiesto di notare la pioggia stessa e le galline, cose che normalmente non catturano la nostra attenzione ma che possiedono una loro meraviglia.

Quanto trascuriamo nella nostra vita quotidiana! L’erbaccia che germoglia nella fessura del cemento non è forse una testimonianza della ferocia e della fecondità della vita? L’amaca appesa tra gli alberi non è forse la custode di dolci ricordi di giornate pigre e sogni ad occhi aperti? Quando prestiamo attenzione, non tutto ciò che percepiamo è piacevole, ma può comunque essere profondo. Il cassonetto stracolmo di sacchi della spazzatura e scarti domestici non è forse un contenitore del nostro rapporto casuale e persino sconsiderato con l’abbondanza, dei nostri appetiti voraci, del nostro distacco dalla frugalità?

Quando mi è venuta in mente l’immagine del cassonetto, l’ho scartata quasi subito, perché, in fondo, come può la spazzatura suscitare un senso di meraviglia? Poi ho scoperto la monumentale poesia di A.R. Ammons, “Garbage”. Mi ha rimesso in riga! Scrive: “… l’uomo del bulldozer raccoglie una bottiglia rossa che / diventa viola e verde alla luce e versa / qualche goccia di vino stantio, e le vespe gialle / ronzano nella bottiglia, cantando ubriaco, il canto / nemmeno perplesso quando lancia la bottiglia / giù per i pendii, l’aria immobile che vola / nella bottiglia anche se la bottiglia / si tuffa attraverso / l’aria! L’uomo del bulldozer ci pensa / e conclude che tutto è meraviglioso, cosa / dovrebbe concludere e cosa è tutto: sui / pendii profondi, si rende conto, la luce / dentro la bottiglia, nel corso delle settimane, cambierà / le vespe gialle, illese, essendo rimaste perse, / non rimarrà un vapore aromatico di vino, l’aria / che filtra dentro e fuori dal collo mentre il calore del sole sale e scende: tutto è uno, uno tutto: / alleluia: risale sul suo bulldozer / e scuotendo i suoi riccioli fa indietreggiare il bulldozer.”

Se abbiamo gli occhi per vedere e il cuore per sentire, la meraviglia può scaturire dal rumore di fondo della natura e della vita e spaccarci. Di recente ho sperimentato l’arrivo inaspettato di tale bellezza. La scorsa primavera, ero seduta nella mia veranda protetta da zanzariere a bere il caffè del mattino, quando un singolo uccello ha cantato la bellezza, dando vita a qualcosa di meraviglioso. Ciò che di solito catturava la mia attenzione erano i campi verdi, le imponenti querce secolari che si stagliavano sui campi, il sole che sorgeva. E quando penso alla meraviglia e agli uccelli, riconosco la mia predilezione per i colibrì, i falchi e i gufi con cui condivido questa terra. Ma questo! Un canto che non avevo mai sentito prima, proveniente da un uccello a me sconosciuto. Era una meraviglia! Anche quando altri uccelli iniziarono a cantare la stessa canzone, questo uccello si distinse; era il Bocelli di questo stormo. Una semplicità, una chiarezza e una purezza a cappella: il suono più vicino all’angelico che avessi mai sentito. Sentivo di essere in presenza del sacro; di essere permeata dal sacro. Mattina dopo mattina, questa meraviglia si ripeteva: il canto di un singolo uccello, come una preghiera rivolta all’alba, alle querce giganti, al verde intenso dei campi e a me. Era un’esperienza mistica, resa ancora più profonda perché inseparabile dalla quotidianità, che si inseriva nella mia routine: io seduta sulla mia sedia in una veranda protetta da zanzariere all’alba, sorseggiando un caffè. Poi, una mattina, il nulla. All’improvviso, così com’era arrivato, questa meraviglia di canto cessò. Questo uccello e i suoi compagni se ne erano andati. Quanto mi manca! E quanto sono grata di esserne stata testimone e di esserne rimasta in qualche modo colpita. Alla fine, ho identificato l’uccello e il suo canto tramite YouTube: un passero dal collare bianco. Il loro è un richiamo piuttosto banale. Ma non da parte di questo uccello. La sua variazione era a un livello di maestria ben al di fuori della norma. Posso assicurarvi che se andate online per ascoltare il trillo del passero dal collare bianco, non troverete nulla di paragonabile alla meraviglia del canto inno di questo singolo uccello.

Potrebbe sembrare un cliché suggerire che coltiviamo la meraviglia come sensibilità mistica apprezzando il meraviglioso nel quotidiano e, cosa ancora più importante, percependo quella meraviglia. Perché la meraviglia è più del corpo che della mente. Come dichiara la poetessa Mary Oliver in “The Plum Trees”, “… La gioia / è un assaggio prima / di qualsiasi altra cosa, e il corpo / può oziare per ore divorando / i momenti importanti. Ascolta / l’unico modo / per attirare la felicità nella tua mente è accoglierla / prima nel corpo, come piccole / prugne selvatiche”. Afferma questa verità ancora in “The Roses”, “… non c’è fine / credimi! alle invenzioni dell’estate, / alla felicità che il tuo corpo / è disposto a sopportare”.

Molti di noi hanno perso la capacità di meravigliarsi tipica dei bambini. Quindi, da adulti, a volte è necessario che un bambino ci faccia da maestro. Ricordo una lezione che ho ricevuto mentre ero in visita da alcuni amici. Stavo disegnando con la loro figlia, che aveva diverse gravi difficoltà di sviluppo. Eravamo sdraiati sul pavimento; avevamo ognuno un enorme foglio di carta e un secchio di plastica pieno di pastelli. Quando finì il disegno, mi tirò per la manica per mostrarmelo. In alto c’era una stretta striscia orizzontale di cielo azzurro. La maggior parte del foglio era bianca, finché in basso non c’era un’altrettanto scarna striscia di erba verde e due figure stilizzate: lei e io. Stavo assimilando tutto, quindi non commentai subito. E ammetto che la mia attenzione era rivolta alla distesa bianca del foglio. Poi i nostri occhi si incontrarono e, senza darmi la possibilità di parlare, lei disse: “Non preoccuparti. Siamo più vicine al cielo di quanto tu possa pensare”. Wow! Non avrei potuto essere più sorpresa, né più umiliato, se un mago mi avesse colpito in testa!

William Wordsworth ci ricorda l’importanza di coltivare la meraviglia tipica dei bambini (“Ode: Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood”): “C’era un tempo in cui prati, boschi e ruscelli, / la terra e ogni comune vista, / mi sembravano / adornati di luce celeste, / la gloria e la freschezza di un sogno”. Quando è stata l’ultima volta che vi siete sentiti così? Che le cose comuni sono foriere di gioia? Che il banale è magico, al punto che un semplice pino può addolcire il vostro corpo; un’iride bianca può abbellirvi? (Parafrasi da “Nelle Caroline” di Wallace Stevens). Quando è stata l’ultima volta che l’ambiente quotidiano e le attività della vostra vita quotidiana vi sono sembrati freschi e gloriosi?

Quanto è facile dare per scontata la nostra vita. Ci è voluto un amico per ricordarmi che ero così impegnata che mi mancava la mia vita. E tu? Questo post del blog vuole essere una sveglia, il gentile promemoria di un’amica a prendersi una pausa da tutto il “fare” e a riconcentrarsi sull'”essere”? Perché scegliere la meraviglia, notare il meraviglioso e persino il divino nella quotidianità, significa scegliere tutto ciò che è importante.

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di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero
Post corrente: 19 agosto 2025

Il quechua è una lingua orale; non ne esisteva una forma scritta fino a dopo la conquista spagnola. È una lingua ricca di espressività, soprattutto per trasmettere profondità emotive, complessità e sottigliezze. Rimay è il termine principale per “discorso”. Nelle sue varie forme significa linguaggio, voce, parola, discorso, conversazione, parlare, comunicare, esprimere e spiegare.

All’interno della tradizione mistica, il rimay assume significati aggiuntivi. È suono sacro e suono come potere. È in relazione yanantin con yachay (conoscenza). Sono poteri diversi ma complementari che insieme si riferiscono alla nostra capacità di condividere la conoscenza e la saggezza acquisite attraverso l’esperienza di vita personale. Non sorprende che il rimay, come comunicazione, sia associato al kunka ñawi, l’occhio mistico della gola. Grazie al rimay, possiamo caricare le nostre vocalizzazioni – parole, canti, preghiere – con il nostro potere personale per elevarle oltre il mondano, verso lo spirituale. Nel contesto del rimay, spirituale non significa solo santo, sacro o riverente, ma anche pieno di forza vitale. (I significati principali della parola “spirituale” sono respiro e vita). Questa non è una forza vitale astratta, ma la nostra forza vitale personale. In parole più semplici, il rimay rivela il nostro kanay: il nostro essere. Con precisione, chiarezza e integrità, diamo voce a chi siamo come esseri umani unici che vivono vite umane uniche.

Rimay è un potere del kay pacha: del mondo umano. Questo scambio di battute tratto dal film dark-comedy degli anni ’70 Harold e Maude potrebbe riguardare il rimay.
Harold: “Preghi?”.
Maude: “Preghi? No. Io comunico”.
Harold: “Con Dio?”.
Maude: “Con la vita”.

Utilizzando il potere del rimay, possiamo esprimere qualsiasi cosa di noi stessi e delle nostre vite: la nostra gioia e la nostra disperazione, il nostro amore e la nostra paura, la nostra compassione e la nostra indifferenza … Farlo significa che in quel momento, attraverso i nostri sentimenti, abbiamo toccato una verità su noi stessi e abbiamo avuto il coraggio di esprimerla. In questo modo il rimay riguarda più il sé che gli altri. Se siamo proprietari del potere del rimay, intendiamo ciò che diciamo e diciamo ciò che intendiamo. La nostra parola è affidabile, tanto che manteniamo i nostri impegni e le nostre promesse. Ci assumiamo la responsabilità non solo del contenuto del nostro discorso, ma anche del suo volume e del suo tono, di come diamo enfasi, e dell’intento e dell’effetto espliciti e impliciti. Abbiamo tutti sentito cosa significa la mancanza di rimay: la denigrazione cortese, il complimento sarcastico, la rassicurazione disonesta, il giudizio ipocrita.

Rimay, in quanto potere, ci chiede di essere comunicatori consapevoli. Autoconsapevolezza e autocontrollo ne sono il fulcro, perché a volte il nostro potere risiede in ciò che ci asteniamo dal dire. L’attore e scrittore Craig Ferguson offre un saggio consiglio quando afferma: “Chiediti queste tre cose prima di dire qualsiasi cosa. 1) C’è bisogno che questo venga detto? 2) C’è bisogno che questo venga detto da me? 3) C’è bisogno che questo venga detto da me ora?”.

Nella sua vibrazione più elevata, il rimay come comunicazione è curativo. Victor Zea, fotografo e artista hip-hop peruviano che cerca di preservare la lingua quechua attraverso la sua musica, usa il termine hanpiq rimay, ovvero la parola che guarisce. (Hanpiq è più comunemente sillabato hampeq, che significa guaritore). Le nostre parole, naturalmente, possono sollevare gli altri. Possono essere lenitive, rigeneranti, ispiratrici. Ma come in tutto il nostro lavoro, prima di tutto ci prendiamo cura di noi stessi. Quando raccogliamo la volontà di dire la nostra verità con onestà e chiarezza, portiamo guarigione a quelle parti di noi negate o ferite che in precedenza avevamo tenuto nascoste o protette. La nostra guarigione potrebbe essere semplice (e potente) come rivendicare la nostra integrità attorno alle parole “sì” e “no”. Potrebbe essere imparare a dire “sì” a noi stessi quando per la maggior parte della nostra vita la nostra mancanza di autostima ci ha portato a dire “no”. Oppure imparare a dire “no” agli altri quando prima avevamo detto “sì” a malincuore per senso del dovere o per paura del rifiuto.

I paqo ci dicono che, sebbene il nostro utilizzo delle pratiche andine per lo sviluppo personale sia un lavoro serio, non è solo questo. È anche puklay: intrapreso con un senso di giocosità. Questo vale anche per il rimay. Don Juan Núñez del Prado ci ricorda che “il nostro lavoro è un gioco cosmico. È un mix di munay e rimay. Munay come amore e volontà, e rimay come capacità di esprimere se stessi”. Ma, dice, “il rimay è molto più di questo: è la capacità di manifestarsi. Di esprimersi in tutte le forme, incluso esprimere e vivere il proprio destino e invitare gli altri a fare lo stesso. Tutto questo ti porta al kanay, il potere di essere te stesso. Se scopri il kanay, raggiungi l’atiy, il potere di cambiare la realtà intorno a te. Dopo esserti manifestato, puoi guidare il kawsay per influenzare [la realtà], ma non controllarla; puoi [spingere] l’energia a seguire flussi più armoniosi in direzioni più armoniose per te. E poi [puoi] giocare nel mondo dell’energia vivente”.

Sebbene il rimay si riferisca principalmente alla comunicazione, nella tradizione mistica è il potere personale di esprimere qualsiasi nostra capacità. Il processo evolutivo spiegato da don Juan inizia con il munay, ovvero con il coltivarlo per noi stessi. Impariamo ad amarci così come siamo. Riconosciamo il nostro valore intrinseco e diventiamo padroni della nostra autostima. Esprimiamo chi siamo senza bisogno di assumere false sembianze: senza illusioni, scuse, giustificazioni o spiegazioni. Non svalutiamo né esageriamo i nostri punti di forza e i nostri doni. Riconosciamo le nostre debolezze e mancanze, ma non ci fissiamo su di esse. Quando ci accettiamo così come siamo, allora possiamo relazionarci con gli altri così come sono. Il nostro stato interiore condiziona la nostra realtà esteriore.

Padroneggiare questa prima armonizzazione di munay e rimay ci conduce a kanay: Io sono. Mosè chiese a Dio: “Chi sei?”. Dio rispose: “Io sono colui che sono”. Kanay conferisce questo livello di chiarezza. Quando sappiamo “Questo è ciò che sono” e non abbiamo paura di esprimerci, acquisiamo il potere di vivere secondo la nostra vera natura. Il nostro Seme Inca, il deposito energetico del nostro pieno potenziale, fiorisce. Sebbene non possiamo fare a meno di essere plasmati da aspetti della vita che sono al di fuori del nostro controllo, attraverso kanay diventiamo anche plasmatori della vita. Gli andini aspirano a raggiungere “sumaq kawsay”: una vita bella, una vita felice. Sono d’accordo con Lucille Ball, che ha detto: “È un inizio fantastico, essere in grado di riconoscere ciò che ti rende felice”.

Una volta che espandiamo la nostra comprensione di noi stessi includendo kanay, possiamo iniziare a usare un altro dei nostri poteri primari: atiy. Atiy è la nostra capacità di agire nel mondo. Attraverso kanay sappiamo chi siamo e cosa vogliamo dalla vita. Attraverso atiy iniziamo a manifestare quella vita. Il passo da atiy allo stadio finale dello sviluppo è breve: khuyay. Khuyay è la passione, la gioia di essere vivi come te stesso. E così chiudiamo il cerchio, tornando a rimay: l’espressione esuberante di noi stessi nella nostra versione unica di questo gioco cosmico chiamato vita.

Così tanto parlare e così poco dire … Così tante parole pronunciate e così poca comunicazione … Leggi il post di Joan Parisi Wilcox nel blog Q’enti Wasi sul sito web  Liberiviandanti di questo mese. Riguarda il rimay, la parola quechua che significa discorso, parole, linguaggio, comunicazione. Eppure è molto più di questo. Joan approfondisce il significato di alcune attitudini tra loro conseguenti: rimay o la capacità di esprimere sè stessi, di manifestarsi; il kanay o il potere di essere sé stessi; l’aty o facoltà di agire nel mondo; il khuyay o la passione, la gioia di essere vivi.

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di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 19 luglio 2025

La guarigione è un mistero. Non comprendiamo il corpo umano, la mente, le emozioni o lo spirito. Eppure, senza dubbio, ognuno di essi gioca un ruolo nella guarigione. Non comprendiamo la natura dei flussi di energia fisica o metafisica, eppure ognuno di essi probabilmente gioca un ruolo nella guarigione. Qualunque cosa sia la guarigione, possiamo fare una distinzione tra essa e la cura. Guarire spesso significa trovare la pace mentale con “ciò che è”, che può spaziare da limitazioni fisiche o emotive alla morte imminente. Guarire il più delle volte significa trasformare un corpo malato in un corpo libero da malattie. Eppure, queste distinzioni hanno poca importanza, perché non comprendiamo appieno né la guarigione né la cura.

Nella tradizione mistica andina, i paqo sviluppano una serie di capacità mistiche e assistono le loro comunità in vari modi. Al vertice della gerarchia dei paqo si trovano i mesayoq contralto di quarto livello, e uno dei loro ruoli più importanti è quello di hampeq (guaritori). Le profezie andine ci dicono che i tempi sono maturi per l’emergere di un nuovo livello di maestria nella guarigione – quello dell’Inka Mallku, o paqo di quinto livello. Per quanto ne sappiamo, nessuno è ancora emerso. E lo sapremmo – perché un paqo di quinto livello è un tukuy hampeq, un guaritore infallibile. La straordinaria capacità dei tukuy hampeq è la guarigione infallibile. Con un tocco della loro mano, curano ogni malattia, disturbo e condizione ogni volta, senza fallo.

I paqo non possono addestrarsi per diventare tukuy hampeq. Si dice che il karpay al quinto livello sia una trasmissione di energia direttamente da Taytanchis (Dio). I paqo diventano candidati per questo karpay quando diventano tukuymunaynioq, maestri assoluti del munay, definito come amore sotto la nostra volontà. Questo tipo di amore non è un sentimento o un’emozione – è un potere. E il munay è il potere primario per la guarigione.

Sebbene i guaritori di quinto livello abbiano capacità altamente sviluppate di amore, e quindi di guarigione, la tradizione ci dice che la guarigione non proviene dai paqo, ma attraverso di essi. I Tukuy hampeq canalizzano i poteri di Mama Allpa (Madre Terra), Pachamama (la Madre Cosmica), Pachatayta (Padre Cosmo) e Taytanchis (il Dio metafisico). Canalizzano le energie combinate dei quattro grandi Creatori per attivare la capacità di autoguarigione della persona malata. Almeno questo è ciò che suggerisce la tradizione, sebbene non abbiamo idea di quali siano i meccanismi effettivi di guarigione.

I Tukuy hampeq sembrerebbero compiere miracoli. La medicina convenzionale chiamerebbe queste guarigioni “remissioni spontanee” della malattia o, forse più cinicamente, effetto placebo. Una caratterizzazione meno dispregiativa potrebbe essere “anomala”. Ma questi termini sono almeno per metà vuoti, perché nessuno sa ancora cosa causi una remissione spontanea o quali processi psicobiologici siano in gioco nella risposta al placebo. Eppure, accadono. Lo stesso vale per la guarigione energetica o spirituale: sebbene esistano numerosi studi scientifici rigorosi e pacchi di prove aneddotiche a sostegno della realtà di entrambe, nessuno sa come funzionino.

Ho dedicato del tempo a riflettere sulla guarigione di quinto livello e, sebbene non ne abbia esperienza e ne conosca solo una minima parte, ho alcune considerazioni. Da quel poco che sappiamo sui tukuy hampeq, credo sia corretto affermare che stiano eseguendo un mast’ay: con un semplice tocco stanno riordinando o ristrutturando il corpo-mente della persona. (Più precisamente, canalizzano il potere dei quattro poteri del Creatore menzionati sopra per riorganizzare il corpo.) Quando mi chiedo cosa venga “ristrutturato”, penso alla descrizione del lavoro psicologico ombra fatta dall’analista junghiano Robert Johnson: non c’è niente di sbagliato in noi, niente da sistemare, c’è solo la cosa giusta nel posto sbagliato. Forse con il loro tocco, i tukuy hampeq avviano un mast’ay tale che tutto nel corpo sia di nuovo al posto “giusto” e funzioni nel modo “giusto”. Anche se non sappiamo come possano innescare il mast’ay, sembra ragionevole che cellule, organi o processi biologici disfunzionali riacquistino in qualche modo il loro normale funzionamento naturale.

Propendo per questa visione perché ho avuto le mie esperienze, per quanto poche, nell’eseguire guarigioni energetiche. In un caso, dopo sole due sedute si è ottenuto un risultato sorprendente (per me, per la persona su cui stavo lavorando e per il suo team di medici). Anche alcuni dei miei studenti hanno condiviso gli effetti impressionanti, e in alcuni casi sorprendenti, delle loro sedute. Dai loro resoconti e dalle mie esperienze personali, sono giunto a credere, come molti guaritori energetici, che un modo altamente efficace di lavorare con le malattie di origine corporea non sia cercare di sradicare una malattia o sradicare le “cose sbagliate” (come uccidere le cellule tumorali). Al contrario, robuste risposte di guarigione sembrano verificarsi più frequentemente quando raduniamo le forze vitali di tutto ciò che è “giusto” nel corpo. Su un’onda di munay, trasmettiamo energia e intenzioni a tutti gli aspetti ben funzionanti del corpo, sovraccaricandoli per inviare qualsiasi segnale (biochimico, bioelettrico, ionico e così via) che aiuti le cellule, gli organi o qualsiasi altra cosa vicina disfunzionale a “ricordare” come tornare alla normalità. Non solo onoriamo, ma lavoriamo con l’intelligenza del corpo. Il mast’ay è il ripristino della comunità, della naturale interdipendenza di cellule, processi, segnali e così via. La guarigione avviene quando gli elementi devianti che si sono separati dalla comunità vi ritornano. La parola “guarigione”, dopotutto, deriva da una radice inglese antica che significa “rendere intero”.

La scienza sta lentamente convalidando la forza curativa dell’amore e raccogliendo capisaldinconvincenti per gli approcci di guarigione energetica che enfatizzano un ritorno alla completezza. In uno studio di laboratorio che ha utilizzato diverse intenzioni di guarigione su tre linee di cellule tumorali in coltura, l’intenzione che ha maggiormente ridotto la loro crescita (del 39%) è stata “Ritorno all’ordine naturale e all’armonia della linea cellulare normale” (p. 268, Spontaneous Evolution, Bruce H. Lipton e Steve Bhaerman). L’aggiunta di immagini visive all’intenzione ha raddoppiato l’effetto. Molti altri studi di laboratorio, inclusi quelli che hanno coinvolto William Bengston, autore di The Energy Cure, hanno dimostrato gli stessi robusti effetti di quelle che vengono variamente chiamate intenzioni di guarigione di completezza, coerenza o risonanza.

Grazie alla sua esperienza personale con la guarigione manuale, Bengston crede che non stiamo lavorando direttamente con le energie del corpo fisico, ma all’interno di un campo di coscienza unificante: un campo energetico-informazionale che chiama “Fonte”. Come afferma con tanta abilità e concisione: “La coscienza non ha plurale”. Ammette umilmente di non sapere cosa significhi la sua affermazione sulla Fonte. Né sa cosa sia la Fonte. Ciononostante, è sicuro di stare semplicemente canalizzando l’energia della Fonte. Usa una metafora sul viaggio attraverso questo campo unificante per spiegare cosa pensa possa accadere durante una guarigione energetica. La sua speculazione si innesta nell’analogia di Robert Johnson sui problemi psicologici che sorgono perché le cose giuste si trovano nel posto sbagliato. Bengston dice: “Quando ti curo, quella che considero la mia coscienza e quella che tu consideri la tua potrebbero viaggiare insieme attraverso esistenze concomitanti. Se la mia è una viaggiatrice esperta, forse posso spingere la tua in un luogo dove il tuo corpo preferirebbe essere… Potresti pensare che io stia cambiando qualcosa di fisico in te come farebbe un medico, ma forse guarisci perché ti porto nel posto giusto …”

Ricevetti un messaggio simile dal paqo Q’ero don Juan Paquar Flores, sebbene il contesto non avesse nulla a che fare con la guarigione. Nel 1996, mentre conducevo le interviste per il mio libro sui paqo, don Juan mi prese da parte per regalarmi una khuya (una pietra o un oggetto caricato di una particolare intenzione). Mi spiegò come usarla e poi mi fornì un’invocazione o preghiera da recitare durante l’uso. L’invocazione mi ricorda l’idea di Bengston della guarigione come viaggio attraverso lo spazio-tempo (o la coscienza). L’invocazione di don Juan fu tradotta dal quechua all’inglese come “Possa il cammino che percorro essere percorso; possano le parole che dico essere pronunciate; possa il desiderio che esprimo essere desiderato: che il cammino che faccio essere realizzato”.

Sia la forma di viaggio di Bengston che la preghiera di don Juan sono permeate da due fondamentali sensibilità andine. In primo luogo, che spazio e tempo siano energeticamente intrecciati (o addirittura uno stato singolare all’interno della coscienza). In secondo luogo, che la coscienza (intenzione) influenzi o addirittura diriga l’energia. Pur canalizzando i quattro poteri del Creatore, forse i tukuy hampeq hanno potere sul tempo stesso (o sull’illusione del tempo). Attraverso il loro tocco, il passaggio dalla malattia al benessere avviene in un istante. Con un tocco, “così è”.

Attualmente, ci sono guaritori in tutto il mondo che occasionalmente mostrano capacità di quinto livello. I loro rari successi sono la prova che è possibile guarire con un semplice tocco. William James, autore di “The Varieties of Religious Experience“, ha affrontato il dubbio di coloro che si affidano al ragionamento induttivo (pensate agli scienziati!) per liquidare queste esperienze: tutti i cigni che abbiamo mai visto sono bianchi, quindi possiamo presumere che tutti i cigni ovunque siano bianchi – finché non vediamo il nostro primo cigno nero. Eppure, finiamo dove abbiamo iniziato. Non sappiamo cosa sia la guarigione energetica. Non possiamo fare altro che speculare sui meccanismi della guarigione infallibile. Tuttavia, la profezia andina ci dice che l’emergere di capacità di guarigione di quinto livello è imminente, quindi se riponiamo la nostra fede in quella profezia potremmo presto scoprirlo.

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ESSERE UN CHAKARUNA

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 20 giugno 2025

Chakaruna significa “persona ponte”, e il suo significato è evidente: colei che discerne le connessioni e unisce o armonizza due cose, gruppi, tradizioni, idee e simili. Tendiamo a pensare a questo come a una dinamica energetica che si verifica nel mondo esterno, e certamente lo è; tuttavia, la dinamica energetica fondamentale inizia dentro di noi.

Il primo ponte che costruiamo è dentro di noi. La dinamica energetica fondamentale della tradizione andina è ayni: reciprocità. Costruire ponti è certamente uno sforzo reciproco. Serve a poco stabilire una connessione se la parte con cui ci si è connessi non ha il desiderio o la capacità di ricontattarci e instaurare una relazione. La reciprocità, o ayni, è quindi al centro di ogni tipo di impegno chakaruna.

L’anyi opera a molti livelli: socialmente, tra persone e comunità; eticamente, tra noi e gli altri; ed energeticamente, tra noi, gli altri, la natura, gli esseri spirituali e, in definitiva, l’universo vivente. Siamo costantemente in uno scambio energetico, sebbene la maggior parte dei nostri scambi energetici sia guidata dai nostri bisogni, desideri, credenze e così via inconsci. Portare consapevolezza al nostro ayni è un lavoro personale essenziale, e non possiamo nemmeno iniziare a farlo finché non comprendiamo che ayni è un tawantin (composto da quattro fattori): intenzione, intenzione attuata, consapevolezza che ci sarà un ritorno reciproco (feedback) dall’altra parte o dall’universo vivente, e quindi vedere e comprendere quel feedback quando arriva, in modo da sapere se continuare con la nostra azione intenzionale o se dobbiamo apportare delle modifiche.

Inoltre, intendiamo l’ayni come uno scambio in cui entrambe le parti cercano e ricevono appagamento. La preoccupazione comune è sempre che ciascuna parte coinvolta nello scambio ne tragga beneficio. Quindi, l’ayni non è un qualsiasi tipo di scambio, ma uno scambio di benessere reciproco. Molte persone nuove alla tradizione andina parlano dell’ayni in modo generalizzato, pensando che si tratti di un qualsiasi tipo di scambio energetico. Ma non lo è: è qualcosa di speciale, e non è così facile raggiungere il vero ayni. In effetti, ci sono molti altri tipi di scambi che possiamo realizzare che non raggiungono il livello dell’ayni. Un esempio è il chhalay. Il chhalay è una transazione. È uno scambio privo di sentimento (munay), e quindi tende a basarsi principalmente sull’interesse personale. Se vedi un maglione nella vetrina di un negozio, potresti entrare e acquistarlo. C’è un tacito accordo per cui pagherai il prezzo stabilito dal venditore. Paghi quel prezzo, porti a casa il maglione e il negoziante intasca i tuoi soldi. Questo è chhalay.

Userò me stesso come esempio di una differenza più sfumata tra chhalay e ayni. Insegno online e stabilisco il prezzo di un corso. Gli studenti che si iscrivono accettano di pagare la quota del corso. Questa è una transazione chhalay tra noi. L’ayni entra in gioco quando inizio a offrire il mio servizio. il mio ayni è il modo in cui insegno quel corso. Si esprime nel modo in cui mi dedico ai miei studenti e alle loro esigenze, nella mia preparazione e partecipazione quando insegno, nel mio impegno a fornire un’esperienza di apprendimento eccellente ai miei studenti. L’altra metà dello scambio di ayni proviene da ogni studente: o ricambiano in ayni o no (il loro entusiasmo per l’apprendimento, il loro coinvolgimento con me e gli altri studenti, e così via). Al contrario, se sono un robot perché faccio questo da molto tempo, se mantengo la distanza emotiva dai miei studenti, se interagisco raramente con loro se non in classe, e così via, questo non è ayni da parte mia. È chhalay.

Mi sto concentrando così tanto sull’ayni perché è ampiamente frainteso e troppo spesso non praticato. Eppure è al centro della tradizione andina e certamente al centro dell’essere un chakaruna. Ayni è il modo in cui portiamo la qualità di noi stessi nel mondo. Dipende da molti fattori, non ultimi i nostri valori personali e l’acutezza della nostra autoconsapevolezza. Quando conosciamo noi stessi e ci accettiamo (con compassione anche per i nostri difetti e le nostre carenze caratteriali), abbiamo la capacità di vedere gli altri per quello che sono e di accettarli esattamente per quello che sono. Il ponte interiore del chakaruna ci aiuta a non stare al di sopra degli altri, ma a essere faccia a faccia con loro. È così che superiamo le ostinate dinamiche psicologiche della percezione delle differenze e, invece, coltiviamo il riconoscimento della somiglianza e della fratellanza. I chakaruna vedono se stessi negli altri e gli altri in sé stessi. Come dice il proverbio: come dentro, così fuori.

Ayni è anche il cuore dell’essere un chakaruna perché coinvolge la nostra volontà, ma non la nostra caparbietà. Dobbiamo applicare la volontà per mettere in pratica la nostra intenzione, ma non dobbiamo imporre volontariamente le nostre intenzioni, convinzioni, desideri, opinioni, giudizi e avversioni agli altri. Troppo spesso costruire ponti è imposizione o, più raramente ma non inaudito, è un travestimento per la coercizione. Ci diciamo di fare del bene, quando in realtà potremmo cercare (consciamente o inconsciamente) di imporre la nostra volontà agli altri. È raro che una persona non abbia preferenze per una parte o per l’altra, che non proietti su una parte o sull’altra, o che non giudichi una parte più degna, giusta, buona, meritevole (qualunque cosa) dell’altra.

Nel corso degli anni, Don Juan Núñez del Prado ha consigliato a me e ad altri che il nostro lavoro come “paqos” consiste nell’assistere coloro che riteniamo possano aver bisogno del nostro aiuto (di solito un’assistenza energica, se abbiamo il potere personale di fornirla), ma non andiamo in giro a ficcare il naso negli affari altrui. Non è affar nostro cercare di costruire un ponte senza il consenso esplicito o implicito di entrambe le parti. Non è affar nostro costruire un ponte perché lo riteniamo “la cosa migliore” per entrambe le parti.

Quindi, qual è il nostro compito come chakaruna? Riguarda prima di tutto il nostro stato energetico: costruire un ponte interiore da cui possiamo vedere entrambe le sponde (entrambe le parti) senza favoritismi o pregiudizi. Significa superare qualsiasi impulso a riparare o guarire una o entrambe le parti. Un chakaruna non fa nulla agli altri, ma agisce per conto degli altri. In questa prospettiva, il chakaruna non è colui che costruisce il ponte esteriore; il chakaruna mantiene lo spazio interiore in modo che le due parti siano in grado di immaginare un ponte tra loro e iniziare a costruirlo loro stesse: l’una verso l’altra finché non si incontrano nel mezzo e vi si posano insieme.

La mia amica, ex studentessa e ora collega Katy O’Leary Bagai ha condiviso la traduzione di una discussione che ha avuto con il paqo don Claudio Quispe Samata che spiega splendidamente questo approccio all’essere un chakaruna. La sua raccolta di appunti delle traduzioni include la seguente prospettiva, che fornisce la conclusione perfetta a questa discussione: un chakaruna sceglie di vivere nell’intersezione tra spirito e materia, mantenendo silenziosamente la coerenza tra la tensione che spesso viene creata dagli esseri umani in quell’intersezione. Un chakaruna ascolta gli allineamenti e coglie l’invito a portare coesione in ogni tensione percepita. Un chakaruna non rifiuta l’azione, ma comprende che la saggezza risiede nel sapere quando agire e quando trattenere. Il chakaruna, nel profondo, è un veicolo di potenziale. Diventa un canale per il mondo, ricordando come cambiare se stesso.

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HUCHA: UN APPROCCIO MONDANO E MISTICO

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 16 maggio 2025

“L’obiettivo della vita spirituale non sono gli stati alterati, ma i tratti alterati.”
— Huston Smith

Ho scritto molte volte di hucha, l’energia vitale pesante, creata solo dagli esseri umani. Oggi voglio andare oltre il termine per coglierne le sfumature di significato. Credo che questo possa aiutarci a comprendere cos’è hucha, come la creiamo e perché le nostre principali pratiche energetiche la trattano. Offro un corso di approfondimento sulla terminologia e i concetti mistici quechua, e uno dei termini che esaminiamo è hucha. In questo post del blog approfondisco gli argomenti trattati in quel corso.

Quando i paqos spiegarono a don Juan Nuñez del Prado, il mio maestro principale, cos’è l’hucha, la descrissero come llasaq kawsay, che significa “energia vivente pesante”. Naturalmente, non è letteralmente pesante. Ci sembra semplicemente così, principalmente perché stiamo riducendo l’efficienza e l’efficacia del nostro ayni (come spiegato di seguito). Per comprendere veramente l’hucha, dobbiamo analizzare diversi altri termini. Iniziamo con kawsay, che deriva dalla radice quechua ka, che significa “essere”. Kawsay si riferisce all’esistenza, all’essere vivo. Pertanto, kawsay è definito “energia vivente”. Il paqos ci dice che tutto nel mondo fisico creato è composto da kawsay. Nella sua forma più raffinata di “energia vivente leggera”, è chiamata sami (scritto in vari modi samiy). La natura di kawsay e sami è quella di fluire senza ostacoli. Ma noi umani possiamo rallentare questa energia vivificante e potenziante. Questo sami lento si chiama hucha. Quindi hucha è letteralmente sami, solo rallentato, filtrato in qualche modo, o addirittura bloccato dal fluire attraverso di noi. Assorbiamo meno energia vitale di quanto potremmo.

Le ragioni per cui blocchiamo il sami, creando così l’hucha, sono molteplici e vanno oltre lo scopo di questo articolo. Tuttavia, le ragioni principali sono che siamo mammiferi evoluti e possiamo ancora essere guidati dai nostri impulsi e bisogni di sopravvivenza. Potremmo interagire con il mondo e con i nostri simili in modi basati sulla paura, la competizione, l’egoismo e altri tipi di comportamenti ed emozioni inconsci o appena consapevoli (istintivi). Anche quando ci relazioniamo con il nostro sé più elevato, questo stato coerente dell’essere può essere sconvolto da ogni tipo di bisogno, desiderio, convinzione e simili, consci e inconsci, tanto da farci uscire dall’ayni. Ayni è reciprocità. Ai fini del nostro discorso, possiamo considerarla la Regola d’Oro che ci porta oltre l’interesse personale, verso la reciprocità: invece di atteggiamenti come “perché io vinca, tu devi perdere”, cerchiamo modi per far sì che tutti ne traggano beneficio. Ayni è molto più complesso di così. Tuttavia, il modo più semplice per capire perché rallentiamo il sami e creiamo “pesantezza” per noi stessi e per gli altri è che non stiamo agendo a partire da ayni.

Bene, fin qui tutto bene, anche se questa discussione sfiora superficialmente il perché creiamo l’hucha. Ma diamo un’occhiata alla parola stessa dalla prospettiva del mondano, ovvero del mondo comune, di tutti i giorni. Cercare di comprendere un concetto mistico dal punto di vista di un non-paqo può facilmente farci perdere di vista. Ma mi piace approfondire le definizioni più banali dei termini quechua che usiamo nella nostra pratica mistica per coglierne la pienezza di significato. Dobbiamo essere consapevoli che queste definizioni banali di solito sono analoghe e non in corrispondenza biunivoca con i significati mistici della parola. Hucha è un concetto che credo venga particolarmente illuminato esaminandone i significati non mistici e banali.

Ho discusso con don Juan del valore da dare a simili corrispondenze tra il mondano e il mistico. Egli mi avverte che non posso ricorrere ai dizionari quechua e alla letteratura antropologica per trovare definizioni per i nostri termini mistici, perché i paqo usavano molti di questi termini per indicare qualcosa di diverso dal loro significato più comune. Questa è una cautela che dobbiamo sempre tenere a mente. Tuttavia, non posso fare a meno di chiedermi: se i paqo potendo scegliere qualsiasi termine desiderassero per vari aspetti del lavoro mistico, perché hanno scelto un termine di uso comune e con un significato già accettato, diverso da quello che intendevano loro? Ho scoperto – e parlo solo per me – che analizzare questi significati comuni mi aiuta, in effetti, a comprendere i contesti e persino le sfumature dell’uso mistico del termine. Spesso mi accorgo che la definizione comune, o quello che chiamo il significato “mondano”, di un termine mistico offre un mondo di associazioni che possono essere utili e persino illuminanti per la mia pratica. Mi aiutano a sbirciare dietro il sipario di una lingua che non è la mia, di una cosmovisione mistica che originariamente mi era estranea e di possibili sfumature che possono aiutarmi a comprendere concettualmente cosa sto facendo quando utilizzo molte delle pratiche delle arti sacre andine nella mia vita quotidiana.

Ok, questa è una lunga spiegazione e più di qualche avvertenza. Passiamo ora ad analizzare sami e hucha, perché non possiamo capire un termine senza considerare l’altro.

Quali sono i significati comuni di sami/samiy nel dizionario? Sami è definito come buona fortuna, buona sorte, felicità, beneficio, favore, dignità, appagamento, successo e altri termini che si riferiscono al benessere. Samiy significa beneficio, favore, buona fortuna, dignità e benedizione. Per me, queste definizioni riecheggiano meravigliosamente nel significato più astratto di sami come “energia luminosa e vivente”. Kawsay è vita, e l’obiettivo della vita, come descritto da molti andini, è allin kawsay, vivere una “bella vita”. Un altro termine comune è sumaq kawsay, che nei suoi vari significati descrive vivere una vita “bella”, “buona” o “straordinaria”. Quindi questa è la nostra aspirazione: essere proprietari di sami e vivere in ayni, e quindi coltivare la vita più straordinaria possibile.

Ora diamo un’occhiata alla parola hucha. Quali sono le sue definizioni comuni? Peccato, offesa, crimine, infrazione, colpa/colpevole, errore, colpa, trasgressione. Ridurre il flusso di sami – creando hucha – riduce il nostro benessere. Questi termini chiariscono le conseguenze della nostra creazione di hucha: abbiamo commesso un qualche tipo di errore energetico o causato una qualche forma di offesa energetica tale da trasgredire i codici di condotta morale umana e l’energetica universale di ayni. Abbiamo ridotto il nostro benessere, e forse anche quello di qualcun altro. È interessante notare che la parola “hucha” fa parte di tutti i termini quechua relativi alla giustizia, al diritto e persino al sistema giudiziario penale. Ad esempio, il termine hucha churaq significa “pubblico ministero” e hucha hatarichiy significa “causa legale”. Da un punto di vista mistico, penso che non sia esagerato affermare che quando creiamo hucha siamo colpevoli di violare “leggi” personali, sociali, universali e persino energetiche. L’hucha (come sami filtrato o ridotto) indebolisce il nostro equilibrio interiore, diminuisce il nostro senso di appagamento e felicità e indebolisce la nostra dignità e generosità d’animo.

Non so voi, ma per me conoscere la “storia” comune dei termini sami e hucha conferisce molto “sapore” ai loro significati mistici. Ognuno di noi crea hucha per motivi personali, la maggior parte dei quali legati alle nostre ferite oscure personali, alle convinzioni limitanti, alle inclinazioni emotive e così via. Quando creiamo hucha, noi, e nessun altro, abbiamo trasgredito la legge dell’ayni. Ecco perché diciamo che la tradizione mistica andina è un percorso di responsabilità personale. Tuttavia, non ci serve a nulla incolparci; dobbiamo invece essere sufficientemente consapevoli di noi stessi da notare la nostra mancanza di ayni e le ragioni per cui creiamo hucha. Solo allora potremo assumerci la responsabilità di noi stessi e usare le nostre pratiche per trasformare lo stato della nostra energia. Sebbene non ci sia alcuna sovrapposizione morale sull’energia, possiamo vedere come potrebbe esserci una sovrapposizione morale sul come e sul perché creiamo hucha: siamo tutti esseri umani in via di sviluppo e abbiamo del lavoro da fare su noi stessi. Come spiega don Ivan Nuñez del Prado [leggermente modificato per chiarezza], “Penso che l’hucha sia come un filtro [interiore]. Il tuo background personale, il tuo background familiare, tutto questo è un filtro, [che] ostacola la luce del tuo Seme Inca. Quindi, hai una fonte di luce dentro di te e ciò che ne esce passerà attraverso il filtro, ciò che ne esce è una proiezione del filtro [piuttosto che della tua] luce”. I nostri filtri sono per lo più tutti i modi inconsci in cui nutriamo convinzioni limitanti, viviamo di giudizi su noi stessi e sugli altri, deviando il nostro dolore, proiettando sugli altri ciò che ci rifiutiamo di vedere in noi stessi e gestendo l’energia di molti altri tipi di dinamiche psicologiche ed emotive in gran parte inconsce.

Nel nostro rapporto con il mondo, lo stato del nostro poq’po (consideratelo come la nostra psiche) è della massima importanza. Portiamo l’autoindagine al nostro stato d’essere, poiché possiamo conoscere il mondo solo attraverso le nostre percezioni. Ecco perché i paqo ci dicono che ciò che è pesante per te potrebbe non esserlo per me, e viceversa. Ecco perché don Juan dice: “Se qualcosa è pesante per te, devi avere fiducia in te stesso. È pesante per te! Anche se il tuo maestro viene da te e ti dice: “Sembra leggero. No, è pesante per te”.

Ridurre la nostra hucha significa aumentare il nostro karpay: il nostro potere personale. Il nostro potere personale è legato alla facilità con cui possiamo accedere alle nostre capacità umane (tutte racchiuse come potenziali nel nostro Seme Inca) e a quanto bene le usiamo. Sami e hucha sono modi in cui mostriamo e usiamo il nostro potere personale. Ricordate, hucha è sami – energia vitale – sebbene sia rallentata, filtrata o bloccata. Ma non fatevi illusioni, hucha è un “potere” nella stessa misura in cui sami è un “potere”. Don Ivan fornisce una buona spiegazione a riguardo: “Il potere è la capacità di fare qualcosa. Puoi usare hucha o sami. Quando cresci, è bene [ridurre] la tua hucha perché rilasci [l’energia bloccante degli] errori passati e di tutto il resto, e aumenti il livello di sami in te. Allora le tue azioni saranno più elevate. Ma puoi fare cose con hucha. Non è un giudizio morale”.

È tutta energia. Ciò che determina parzialmente, seppur in modo significativo, la qualità della nostra vita è la proporzione di hucha rispetto a sami nel nostro poq’po e il modo in cui “guidiamo” una o entrambe queste energie. Le nostre pratiche energetiche fondamentali sono progettate per ridurre la quantità di hucha che possediamo e che creiamo, e quanto siamo abili nell’usare la nostra energia nel mondo. Don Juan ci ricorda: “Hai sempre la capacità. Puoi liberare tutta l’hucha che hai. Ricordi l’hucha sapa? Se sei un hucha sapa, hai molta hucha. Ti concentri sul tuo Seme Inca e hai il potere di liberarlo. La tua capacità è determinata dal tuo Seme Inca, che non ha hucha. Il tuo Seme Inca è il luogo in cui hai il potenziale e la capacità di guidare l’energia”. Ed è per questo che molte delle nostre pratiche – saminchakuy, hucha miqhuy, wachay, wañuy e altre – si concentrano sulla riduzione del nostro hucha (e quindi sull’aumento del nostro sami). Utilizzando queste pratiche, abbiamo i mezzi per ridistribuire la nostra energia, riportando l’hucha al suo stato naturale di sami o rilasciando l’hucha ostinato a Madre Terra, che ci aiuterà a digerirlo e a riportarlo al suo stato sami. Abbiamo l’assistenza spirituale e le nostre numerose pratiche energetiche per aiutarci a trarre energia dal nostro Seme Inka (il nostro sé superiore), aumentare il nostro sami e migliorare la nostra capacità di vivere una vita buona e felice, sia a livello mondano/mondano che spirituale/mistico.

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WAÑUY: UN USO ALTERNATIVO

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 21 aprile 2025

Se avete seguito il corso di formazione andina in tre parti con me, don Juan Nuñez del Prado o suo figlio don Ivan, o altri insegnanti formati da loro, ricorderete che, come parte del corso Chaupi, apprendiamo la pratica del wañuy. Questo verbo quechua significa letteralmente “morire”. La pratica viene utilizzata per liberare ogni paura che abbiamo riguardo alla nostra mortalità fisica. Quando liberiamo la nostra hucha, o energia pesante, dalle possibili forme della nostra morte, possiamo incontrare la morte come un’amica. Possiamo celebrare il nostro ritorno alla nostra paqarina, il nostro luogo di origine, che è con Taytanchis o Dio, o qualsiasi termine scegliate di usare per la Prima Coscienza o Fonte.

La bellezza e il potere delle pratiche andine risiedono nel fatto che raggiungono le dinamiche fondamentali dell’energia. Non dipendono interamente dalla forma, né sono limitate dall’intento. Quindi, sebbene questa sia una pratica utilizzata per prepararci a una morte consapevole, può essere utilizzata produttivamente per altri scopi. Questo articolo del blog offre modi per adattare questa pratica per alleviare qualsiasi paura, ansia o preoccupazione.

Nella pratica tradizionale, iniziamo con un saminchakuy e sintonizziamo il sami sul munay. Possiamo eseguire un rilascio generale di hucha del nostro wasi (poq’po e corpo) e far passare il munay attraverso la maggior parte dei nostri “occhi” mistici – i ñawis – per liberare hucha da quelli in cui si accumula. (Non c’è hucha nel sonqo ñawi.) Poi scegliamo una possibile morte, ovvero scegliamo un modo in cui pensiamo di poter morire. (Poiché ci sono così tanti modi possibili per “lasciare andare il corpo”, questa è una pratica che ripetiamo ripetutamente.) Iniziamo una visualizzazione: una visione consapevole e creativa del processo della morte. A scopo illustrativo, immaginiamo che si tratti di una malattia cardiaca. Ci spostiamo lentamente dal momento presente in avanti nel tempo, percependo l’impatto di ciò che si dispiega: la nostra diagnosi iniziale, il nostro peggioramento, il nostro lento declino, le nostre difficoltà o sofferenze fisiche e così via. Non c’è elusione emotiva. Ci immergiamo nel processo. Coinvolgiamo la nostra visione interiore, la nostra immaginazione e, soprattutto, i nostri sentimenti. Quando tocchiamo i punti di hucha, rilasciamo quella pesantezza nel flusso saminchakuy del munay e la affidiamo a Madre Terra perché la trasformi.

Oltre a liberarci dall’hucha del nostro immaginario declino fisico ed emotivo, potremmo anche prendere consapevolezza dei seqe – i legami energetici – che ci legano ostinatamente alle nostre vite. Potremmo avere difficoltà a lasciare andare il nostro corpo. Potremmo provare resistenza a lasciare la nostra famiglia e i nostri cari. Potremmo trovarci ad affrontare un attaccamento ostinato al nostro status, ai nostri successi, al denaro o ai beni materiali. Sperimentando queste resistenze, immettiamo anche quell’hucha nel flusso saminchakuy. Alla fine, quando ci sentiamo il più liberi possibile dall’hucha e siamo pronti ad abbandonare il corpo, vediamo noi stessi fare proprio questo: la nostra anima e il nostro spirito escono dal corpo e noi torniamo a “casa”.

Abbiamo superato quella possibile morte quando sentiamo di aver liberato le nostre paure o l’hucha riguardo a quello specifico scenario di morte. Naturalmente, potremmo dover fare diverse sedute per raggiungere quel livello di libertà personale. Poi passiamo ad affrontare il successivo tipo di morte che ci mette in ansia.

Quando insegno questa pratica, è inevitabile che alcuni studenti provino resistenza o addirittura allarme. Le domande più comuni sono: “Fare questa chiamata non significa forse morire?” “Corriamo il rischio di creare quella realtà?” No, non lo siamo. Di solito soffermo due punti principali. Il primo è il focus del nostro intento. Riconosciamo che “l’energia segue l’intento” secondo le arti sacre andine. Tuttavia, il nostro intento non è morire o morire in un modo particolare, ma essere liberi dalla paura di qualsiasi possibile modo in cui potremmo morire, una volta giunta al termine della nostra vita. Il nostro intento è la liberazione della hucha: essere in grado di lasciare questo corpo con la bellezza che infonde le nostre anime ogni volta che la nostra morte avviene e in qualsiasi modo avvenga.

In secondo luogo, ci stiamo dando molto credito se pensiamo che una visualizzazione di mezz’ora, per quanto ricca di dettagli e incentrata sulle emozioni, creerà effettivamente la realtà. Se così fosse, saremmo tutti sani, ricchi, famosi e sorseggiamo drink sotto l’ombrellone sulla spiaggia di Waikiki. (O qualsiasi altra cosa pensiate sia l’apice della vita). Per essere più realistici, siamo un groviglio di contraddizioni, perché il nostro conscio e il nostro inconscio (ombra) guidano la nostra energia momento per momento in modi contrastanti, esprimendo la nostra luce e la nostra oscurità. Abbiamo molta hucha, che crea ogni sorta di filtri energetici che riducono il nostro potere. Una sessione di visualizzazione relativamente breve non ci farà acquisire la coerenza, e quindi il potere personale, per evocare una qualsiasi versione fissa della realtà. Nessuno di noi (o almeno nessuno di cui abbia sentito parlare o che conosca) è libero da filtri che riducono il potere, e quindi nessuno di noi ha padroneggiato perfettamente l’energia motrice, al punto che una singola visualizzazione crei quella realtà.

Ecco perché, mi piace pensare, i paqo, nella loro saggezza, hanno ideato una pratica come il wañuy. Si tratta di una sorta di strumento per la pulizia o la rimozione del filtro della hucha, uno dei tanti che la tradizione insegna. Sebbene i paqo possano aver creato questa pratica per aiutarci ad affrontare l’hucha legata alla nostra mortalità, credo che possa essere utilmente adattata per affrontare molti altri tipi comuni di possibili hucha, in particolare paura, ansia e preoccupazione.

Vediamo come possiamo adattare questa pratica per affrontare questi e altri problemi simili. Prendiamo come esempio una delle paure più comuni: la paura di parlare in pubblico. Il modo per adattare il processo è usarlo in modo simile ad altre forme di riduzione della paura: la desensibilizzazione. Il wañuy lo fa in modo puramente energetico, ma credo che combinarlo con l’azione nel mondo sia un modo per potenziarne gli effetti. L’ayni, dopotutto, è l’intenzione seguita dall’azione.

Inizieremo come ogni sessione di wañuy: iniziamo un saminchakuy, sintonizzando il sami sul munay (energia dell’amore) e liberando il nostro wasi da quanta più hucha possibile. Poi iniziamo la visualizzazione. La percorriamo passo dopo passo, comprendendo l’intero processo e qualsiasi hucha correlato a qualsiasi fase di quel processo. Potremmo iniziare visualizzandoci mentre accettiamo l’invito a tenere un discorso, lo prepariamo, lo cerchiamo e lo scriviamo, e poi lo pratichiamo a casa. Rilasciamo qualsiasi hucha nel flusso del nostro saminchakuy. Continuiamo visualizzandoci mentre ci vestiamo per andare a tenere il discorso, mentre guidiamo verso il luogo dell’evento, mentre veniamo accolti dal presentatore, mentre vediamo il pubblico mentre saliamo sul palco, mentre veniamo presentati e infine teniamo il discorso. Ogni volta che sentiamo hucha, la riversiamo nel saminchakuy. Il processo di visualizzazione termina quando finiamo il discorso e riceviamo un applauso. Potremmo dover ripetere questo processo molte volte prima che la nostra paura di pensare anche solo a parlare in pubblico diminuisca.

A volte potremmo non vedere risultati se ci lanciamo direttamente nella visualizzazione dell’intero evento. È semplicemente troppo travolgente a livello emotivo. In tal caso, un altro modo per usare il wañuy è intraprendere, nel tempo, una serie di sessioni, ciascuna delle quali ci desensibilizza solo a determinate parti del processo. Suddividiamo il processo in blocchi e facciamo tutte le sessioni necessarie per liberarci dall’hucha da una piccola parte dell’attività. Poi lavoriamo sulla parte successiva del processo. E così via, finché finalmente riusciamo a visualizzare l’intero processo senza provare alcuna paura significativa.

Possiamo seguire questo protocollo per qualsiasi tipo di hucha e pesantezza emotiva che ci attanagli in modo insolitamente forte: ansia, senso di colpa, vergogna, preoccupazione, giudizio, avversione o proiezione di ombre su una persona o un gruppo, fattori scatenanti… I paqo ci hanno fornito un modo per liberarci da questo tipo di pesantezza emotiva in modo non analitico e non terapeutico. Utilizzando il wañuy, ci sintonizziamo puramente energeticamente, sebbene gli effetti si ripercuotano sul nostro sé emotivo e fisico.

Idealmente, vorremmo far seguire al rilascio del nostro peso emotivo un’azione, in modo da testarne i risultati nel mondo reale. Sebbene non tutti farebbero seguire il rilascio della paura di parlare in pubblico partecipando a un discorso pubblico, possiamo facilmente trovare modi per metterci in situazioni simili e verificare se siamo effettivamente liberi da ansia o paura. Potremmo offrirci volontari per fare una presentazione al lavoro, o fare un brindisi o un elogio funebre. In altri casi più concreti, come la paura degli ascensori o dei serpenti, possiamo certamente mettere alla prova il nostro lavoro energetico. Prendiamo deliberatamente un ascensore o andiamo allo zoo per vedere i serpenti. Potremmo ancora sentirci nervosi, ma idealmente saremo liberi dalla nostra normale paura che ci blocca il cuore. Se scopriamo di non esserlo, possiamo sempre dedicarci ad altre sessioni di wañuy.

Spesso non pensiamo al wañuy al di fuori del contesto in cui viene utilizzato nella nostra formazione. Ma è una pratica estremamente adattabile che può rivelarsi un potente strumento per aiutarci a smettere di evitare certi aspetti del mondo e a riappropriarci della vita in modi più ampi e sicuri.

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GLI YANANTIN DI YACHAY E LLANK`AY

di Joan Parisi Wilcox; traduzione di Gianmichele Ferrero – Post corrente 21 marzo 2025

La tradizione sacra andina identifica tre poteri umani primari. Sono, in ordine di priorità, munay (sentimenti), llank’ay (azione) e yachay (conoscenza). Trovo interessante che, sebbene yachay sia in fondo a quella gerarchia di tre poteri umani, sia il primo potere umano che sviluppiamo nel nostro addestramento. Il nostro addestramento inizia con la comprensione della cosmovisione andina e delle dinamiche energetiche, in particolare la dinamica fondamentale di ayni, o reciprocità.

Dal punto di vista andino, la comprensione alimenta l’azione. E attraverso quell’azione e l’esperienza che ne deriva, la comprensione si approfondisce. Tendiamo a tradurre yachay in inglese come conoscenza, ragione, logica o comprensione. Tuttavia, per gli andini, e in particolare per i paqos, yachay ha una definizione più precisa: la nostra conoscenza accumulata come ottenuta attraverso l’azione personale, e quindi attraverso l’esperienza personale diretta. Llank’ay, o azione, è incorporato nel significato stesso di yachay, e viceversa.

In questo modo, yachay e llank’ay formano uno yanantin. Uno yanantin è un accoppiamento di entità, oggetti o energie che sembrano opposte o contraddittorie ma in realtà sono complementari. I due sono legati relazionalmente l’uno all’altro per creare un tutto unificato, come la notte e il giorno, l’alto e il basso, il maschile e il femminile. Se approfondiamo i poteri umani yachay e llank’ay, vedremo che ovunque nel nostro lavoro con le arti sacre andine, sono di natura yanantin.

La nostra formazione di solito inizia con l’apprendimento della dinamica energetica fondamentale di ayni. Nella società andina più ampia, ayni è definita come reciprocità e spiegata usando la frase “oggi per me, domani per te”. È l’etica personale e sociale del dare e ricevere per un beneficio reciproco. Nelle arti sacre, come nella sfera sociale, ayni significa che non pensiamo solo di aiutare qualcuno o promettiamo che lo faremo, esprimiamo la nostra volontà e lo facciamo.

Nelle arti sacre, il significato di ayni si espande da una reciprocità energetica sociale con i nostri simili alla reciprocità energetica con la natura, gli esseri spirituali e il mondo dell’energia vivente. Ayni è un flusso di energia bidirezionale: un flusso avanti e indietro tra le due entità. Ma deve essere avviato da una delle parti per far muovere l’energia. Questa dinamica di avvio è ciò che esamineremo qui.

La nostra consapevolezza focalizzata, la nostra intenzione, muove l’energia o, come spesso la esprime don Juan Nuñez del Prado, “guida il kawsay”. Quando usa la parola “guida”, non intende controllare l’energia o forzare volontariamente l’energia in una direzione o nell’altra. Piuttosto, sta solo suggerendo che la nostra intenzione può influenzare l’energia, spingendola delicatamente qua e là a nostro favore. Nonostante la massima secondo cui “l’energia deve seguire l’intenzione”, don Juan e i paqos ci dicono che l’intenzione da sola non è sufficiente a guidare ayni. Non penseremo (yachay) all’energia vivente per farla collaborare con noi in questa danza di ayni. Dobbiamo anche agire (llank’ay). Vogliamo muovere l’energia in un modo intenzionale che sia utile per noi. Questo richiede che sia yachay che llank’ay lavorino all’unisono.

Un modo per vedere questa dinamica di avvio yachay-llank’ay è attraverso la seguente sequenza di pratica. Ayni come “intenzione messa in azione” nasce da sentimenti e volontà (con “volontà” che significa desiderio o scelta). Ayni come intenzione è informata dal nostro sonqo ñawi (sentimenti, incluso munay), dal nostro Seme Inca (la sede della nostra volontà) e dal nostro siki ñawi, un centro energetico, o “occhio”, alla radice del corpo, dove la capacità è atiy. Atiy è, tra le altre cose, il modo in cui misuriamo il nostro potere personale. Verificando le nostre capacità attraverso il siki ñawi, chiediamo: “Ho le capacità disponibili per realizzare la mia intenzione attraverso l’azione?” Porre e rispondere a questa domanda è un atto di yachay. Se crediamo di avere sufficiente potere personale per raggiungere la nostra intenzione, allora andiamo al qosqo ñawi, il centro mistico nel ventre. Ayni come azione è influenzata principalmente dal qosqo ñawi. Questo è il centro energetico in cui arruoliamo il nostro khuyay (passione, motivazione) e agiamo.

Da questa sequenza, possiamo vedere come il prerequisito per impegnarsi in ayni sia uno yachay ben sviluppato: la nostra conoscenza di noi stessi. Dobbiamo essere in grado di valutare onestamente lo stato dei nostri sentimenti, volontà, atiy (capacità) e karpay (quantità di potere personale). Idealmente, attraverso yachay intraprendiamo un’autovalutazione realistica e onesta. Tale valutazione determina quindi se andiamo avanti per avviare la nostra energia llank’ay e agire.

Questo yanantin di yachay e llank’ay entra in gioco anche quando l’ayni non è coinvolta: quando, ad esempio, abbiamo un’esperienza energetica o mistica completamente spontanea. Durante un evento del genere, saremo completamente immersi in esso percettivamente e visceralmente; non lo elaboreremo attivamente intellettualmente o analiticamente. Farlo ci impedirebbe di sperimentarlo pienamente. Una volta terminato l’evento, tuttavia, potremmo cercare di comprenderne la natura e il valore. Se ha un significato per noi, l’esperienza vissuta in sé e il suo significato sono incorporati nel nostro yachay. Ricorda, yachay è conoscenza acquisita attraverso l’esperienza personale. Quindi, quell’esperienza amplia il nostro yachay. Lo yachay espanso si aggiunge al nostro kanay, ovvero chi sappiamo di essere, e aumenta il nostro karpay, il nostro potere di persona, che è la nostra capacità di agire nel mondo giorno per giorno, momento per momento.

Sebbene yachay significhi letteralmente avere conoscenza o sapere, don Juan ci ricorda che significa anche “imparare, scoprire, avere abilità, realizzare, avere esperienza, avere saggezza”. Yachay come uno dei tre poteri umani è la capacità del kunka ñawi, o l’occhio mistico alla gola. È abbinato lì a rimay: il potere di comunicare con onestà, integrità e un senso del sé sacro. Rimay è intrecciato con il nostro yachay e llank’ay: esprimiamo chi siamo grazie a ciò che abbiamo imparato nel corso della nostra vita dalle nostre esperienze personali di prima mano. Idealmente, nel corso di una vita di esperienza passiamo dalla conoscenza alla comprensione alla saggezza. Parte di ciò che i paqos andini intendono quando dicono di voler essere in grado di “lavorare con entrambe le mani” è lavorare simultaneamente sia l’aspetto yachay destro del sentiero sacro sia gli aspetti llank’ay sinistro. Lavorare in questo yanantin alimenta la loro aspirazione a diventare hamuta: uomini o donne saggi.

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ESSERE UN PAQO

di Joan Parisi Wilcox; traduzione di Gianmichele Ferrero – Post corrente 20 febbraio 2025

“Cosa significa essere un paqo?” “È giusto chiamarci paqos?” Queste sono domande comuni poste da persone interessate alle arti sacre andine o che studiano la tradizione. Sono curiose di conoscere i diversi tipi di paqos, come i paqos conducono la loro vita quotidiana, quali sono le loro responsabilità e cose del genere. In questo post ho raccolto molte di queste domande e ho fornito le mie risposte. Le informazioni che fornisco sono la mia comprensione e conoscenza di questa tradizione, quindi nulla di ciò che condivido dovrebbe essere preso come qualcosa di più di una mia opinione.

Domanda: Esistono due livelli di paqos: pampa mesayoqs e alto mesayoqs. Quali sono le differenze?
Pampa mesayoq e alto mesayoq non sono designazioni di “livelli”, ma semplicemente diversi tipi di paqos. Si praticano in modi simili, con alcune distinte differenze che li caratterizzano come due diversi tipi di paqos. “Pampa mesayoq” può essere tradotto, o inteso come, il custode dei segni di terra o segni bassi. “Alto mesayoq” significa custode dei segni alti. Entrambi i tipi di paqos condividono conoscenze comuni, come quella di fare e offrire haywarisqas (despachos), portare un misha (mesa), guarire e così via. La differenza principale è che, secondo i “vecchi modi”, un alto mesayoq ha capacità mistiche che un pampa mesayoq non ha. Ad esempio, gli alto mesayoq possono “parlare” direttamente con gli esseri spirituali, come un apu (spirito della montagna), mentre un pampa mesayoq può comunicare con gli spiriti solo indirettamente, come attraverso il loro misha o i sogni. Non so se questa distinzione sia vera oggi, ma secondo il mio maestro don Juan Nuñez del Prado, questa è sempre stata la principale distinzione tra i due tipi di paqo.
Detto questo, c’è un modo specifico di pensare ai paqo, sia pampa mesayoq che alto mesayoq, come aventi “livelli”, perché ci sono fasi nel loro sviluppo come paqo. Queste fasi sono correlate al loro accesso e alla loro capacità di usare più potere personale. I livelli, che sono più comunemente applicati agli alto mesayoq, sono: ayllu alto mesayoq, llaqta alto mesayoq e suyu alto mesayoq. Di solito i paqo sono “al servizio” di un apu, che è il loro spirito guida. L’apu insegna loro e quindi li aiuta a svilupparsi. Tutti i paqo iniziano al servizio di un ayllu apu, o di un apu il cui raggio di potere è limitato, come un villaggio o una città, o un piccolo gruppo di essi. Quindi, sono noti come ayllu alto mesayoq. Man mano che sviluppano la loro pratica e loro stessi, potrebbero eventualmente essere chiamati da un apu più potente, solitamente un llaqta apu, il cui raggio di potere si estende più ampiamente e lontano, abbracciando una regione più grande. Quei paqo hanno raggiunto uno stadio di sviluppo equivalente a quello di quell’apu e quindi sono riconosciuti come llaqta alto mesayoq. Man mano che i paqo continuano a imparare e crescere, potrebbero essere chiamati dal più grande degli apu, un suyu apu, il cui potere si estende attraverso una vasta regione o persino un’intera nazione. Una volta al servizio di questo livello più alto di apu, i paqo sono riconosciuti come suyu alto mesayoq.
Ci sono altre due fasi di crescita. Dopo che i paqo diventano suyu alto mesayoq, potrebbero raggiungere la fase del teqse paqo, o paqo universale. Questo è un paqo il cui potere può raggiungere il mondo intero. Infine, c’è il kuraq akulleq, che si traduce in qualcosa come l’Anziano masticatore di coca o il Grande masticatore di coca. A mia conoscenza, in qualsiasi momento, c’è un paqo che ricopre questa posizione. Kuraq akulleq è un titolo conferito a un alto mesayoq eccezionalmente saggio e altamente sviluppato attraverso il consenso di una comunità. Non è qualcosa che un/una paqo chiama se stesso/a. Piuttosto, è un onore conferito dalla comunità in riconoscimento della competenza e dell’esperienza di quel paqo e di come lui o lei può servire quella comunità.

D: Chi determina che tipo di paqo è una persona?
Sono certa che ci siano molti modi per essere chiamati al sentiero del paqo, ma da quello che ho sentito dai paqo che ho intervistato o con cui ho parlato (tramite traduzione), un paqo è chiamato a essere un tipo particolare di paqo da un apu, un altro essere spirituale che funge da rappresentante dell’apu, o da Taytanchis/Dio. Quando una persona sente la chiamata, può andare da un paqo già stabilito, in particolare un alto mesayoq, per scoprire se la chiamata è reale e, in tal caso, cosa significa. L’alto mesayoq si consulterà con il suo misha, gli esseri spirituali o un apu per determinare se la chiamata di questa persona è al sentiero del pampa mesayoq o dell’alto mesayoq. A volte, la persona saprà intuitivamente quale tipo di paqo è chiamato a servire. Quella persona ha la possibilità di accettare o meno quella chiamata. Ad esempio, come mi ha raccontato un paqo, quando ha consultato un paqo affermato riguardo a eventi anomali (e difficili!) che stavano accadendo nella sua vita, il paqo più anziano gli ha detto che era stato chiamato al sentiero dell’alto mesayoq. Ma questo giovane non voleva la responsabilità di essere un alto mesayoq. Se voleva imparare a essere un paqo, sentiva che sarebbe stato più adatto al ruolo di un pampa mesayoq. E così è quello che si è allenato a diventare.

D: Che tipo di paqo ci stiamo allenando a diventare? Dovremmo anche noi chiamarci paqo?
Sebbene potremmo chiamarci paqos, ciò che intendiamo con questo è qualcosa di diverso da ciò che quel titolo significa nelle Ande. Per la maggior parte di noi, ci chiamiamo paqos semplicemente come un modo conveniente per indicare che stiamo imparando o praticando le arti sacre andine. Ma non siamo letteralmente paqos.
Paqo è un termine radicato nella cultura andina. Fortunatamente, questa è una cultura che condivide liberamente la sua tradizione e le sue pratiche. Quindi, non corriamo il rischio di appropriazione culturale, perché i paqos condividono liberamente la tradizione. Oggi, vengono quasi sempre compensati per il loro tempo e la loro competenza. Tuttavia, il pagamento non nega l'”ayni” (reciprocità) che guida veramente il loro intento. Ritengono che le pratiche energetiche siano per tutti: siamo tutti esseri umani e l’obiettivo del lavoro è far evolvere consapevolmente la nostra umanità. Tuttavia, corriamo il rischio di appropriazione culturale se pensiamo a noi stessi come un pampa mesayoq o un alto mesayoq. Questi non sono ruoli applicabili o riconosciuti all’interno delle nostre culture, e rischiamo di fraintendere ciò che stiamo facendo come praticanti delle arti sacre andine se pensiamo a noi stessi come a uno di questi. Un’eccezione potrebbe essere fatta se trascorressimo del tempo sulle Ande come apprendisti con un paqo e quell’insegnante ci conferisse uno di quei titoli. Tuttavia, se tornassimo alle nostre comunità, senza dubbio assumeremmo quel ruolo nella nostra cultura in modi che sono nettamente diversi da come appaiono nelle Ande.
La conclusione è che non ci stiamo allenando per essere paqos se non nel senso più utilitaristico di usare le stesse tecniche che i paqos andini usano per promuovere il nostro ayni e fertilizzare il nostro sviluppo personale. Pertanto, chiamarci “paqos” è per lo più solo un modo comodo per parlare tra di noi e riconoscere che stiamo imparando e praticando le dinamiche energetiche andine. Probabilmente non useremmo il termine al di fuori della nostra comune comunità di praticanti poiché non avrebbe senso per chiunque altro.

D: Quali sono i doveri e le responsabilità di un paqo?
I paqo sono prima di tutto esseri umani normali, membri normali delle loro comunità. Sono contadini, pastori, tessitori, mariti o mogli, genitori, amici e vicini. Si concentrano sui doveri e sulle responsabilità che occupano la vita quotidiana. Nessun paqo che abbia mai incontrato è impegnato a tempo pieno nel suo ruolo di paqo. Quindi, i paqo non passano la maggior parte della giornata a comunicare con gli esseri spirituali o a eseguire rituali. Vanno avanti con la loro vita quotidiana mondana finché qualcuno non ha bisogno di loro per servire nella loro capacità di paqo. Qual è questa capacità primaria? Servire la loro comunità
Essere un paqo significa che una persona ha conoscenze e competenze (e si spera saggezza) che vanno oltre quelle degli altri membri della comunità. Sebbene la maggior parte degli andini capisca e pratichi l’ayni e sappia come fare un despacho e così via, i paqo sono appositamente addestrati. Quando prestano servizio nella loro capacità di paqo, potrebbero fare un numero qualsiasi di cose. Sebbene possano eseguire un rituale come un despacho o intraprendere una guarigione, per lo più offrono consigli o soluzioni ai problemi delle persone, a volte ottenendo informazioni sul problema e sulla soluzione lanciando e leggendo le foglie di coca. Possono condurre cerimonie di transizione di vita come la cerimonia del taglio dei capelli o qualche altra cerimonia di passaggio all’età adulta. Possono guidare una festa in un giorno sacro o eseguire benedizioni per un matrimonio o una morte. La maggior parte di ciò che fanno non è “mistico” o “sciamanico”, ma pratico. Se dovessi scegliere una responsabilità primaria che un paqo ha, sarebbe quella di promuovere la coesione sociale. Ciò a sua volta aiuta a garantire il benessere di tutti i membri della comunità. Don Benito Qoriwaman chiamava gli spiriti della montagna, gli apus, i Runa Micheq, i pastori degli esseri umani. Anche questo è il dovere primario di un paqo andino.

(immagine © Ferrero Gianmichele)