di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 14 aprile 2026

Da un po’ di tempo osservo i miei studenti e colleghi utilizzare l’intelligenza artificiale per studiare aspetti del misticismo andino, e alla fine ho deciso di provarci anch’io con Gemini. I risultati? Un’arma a doppio taglio. Da un lato, l’enorme quantità di dati raccolti in pochi secondi è stata incredibile, un risparmio di tempo considerevole. Dall’altro, l’accuratezza era altalenante. Ho presto imparato a conoscere le “allucinazioni”, termine tecnico che indica la tendenza dell’IA a presentare con sicurezza la finzione come realtà. Ho scoperto che, sebbene l’IA sia maestra nella raccolta di informazioni, non è sempre maestra della verità.

Come si manifestano in pratica queste allucinazioni dell’IA? Beh, un esempio lampante è che in una discussione a cui Gemini ha risposto, ha attribuito la paternità del mio libro “Masters of the Living Energy” a due uomini che non c’entravano nulla. Una situazione più complessa si è presentata quando ho posto una domanda sul significato della chakana, la croce andina a gradini. La risposta è iniziata con un’enfasi antropologica: ha definito la parola quechua dalle sue radici chakay (ponte) e hanan (superiore, sopra, alto) e l’ha collegata correttamente alla Croce del Sud e al calendario agricolo. Ma ben presto è virata verso speculazioni mistiche, spiegando un sistema simbolico che correla i dodici punti delle braccia della chakana a capacità umane come amore, protezione, consapevolezza e responsabilità. Ci sono persone che insegnano questa costruzione simbolica? Sì. È un sistema di rappresentazione coerente? Sì. È uno dei modi in cui gli Inca e i loro predecessori, i paqo, o persino le popolazioni andine in generale, intendevano la chakana? Dopo ulteriori ricerche al di fuori dell’ambito dell’IA, nutro dei dubbi. Quel sistema filosofico sembra essere una sorta di sovrapposizione moderna su questo motivo millenario. Il vero colpo di scena di Gemini si è verificato in un altro caso di diffusione di informazioni andine, dove mi ha attribuito un commento al limite del razzismo. Ho dovuto intraprendere una vera e propria caccia all’uomo digitale per trovare la fonte della citazione: un commento di una donna su Reddit che Gemini non solo ha troncato e distorto, ma ha anche stravolto e messo in bocca a me. La lezione qui è semplice: l’IA è un utile punto di partenza per la ricerca, ma bisogna sempre fare le proprie verifiche sui “fatti”.

Tra gli aspetti più positivi, c’è un lato dell’IA davvero affascinante: la sua capacità creativa. Ma anche qui c’è un rovescio della medaglia. Poiché Gemini e altri modelli di IA si basano su dati preesistenti, non inventano nuove idee, ma sfruttano il duro lavoro di creatori umani. (Per completezza d’informazione: faccio parte di un nutrito gruppo di autori ed editori che ha intentato una causa collettiva per violazione del copyright contro Anthropic AI. Hanno utilizzato decine di migliaia di libri, incluso uno dei miei, per addestrare i loro modelli. Quando sono stati smascherati per questa violazione del diritto d’autore, hanno raggiunto un accordo extragiudiziale per la cifra astronomica di 1,5 miliardi di dollari. Ovviamente, editori e avvocati riceveranno la maggior parte di questa somma; gli autori si accontenteranno della loro solita misera parte!). Mi sono imbattuta in questo stesso tipo di problema quando ho testato l’aspetto creativo dell’IA. Ho chiesto a Gemini di scrivere poesie sul misticismo andino nello stile di vari poeti. Ho scelto poeti di entrambi i sessi, con stili molto diversi, di varie etnie e di diversi periodi storici. Non mi ha sorpreso che i suoi primi tentativi rasentassero il plagio: riproduceva letteralmente interi versi di poesie di ciascun poeta. Ho dovuto essere più precisa, chiedendo a Gemini di scrivere nello stile di un determinato poeta, ma senza utilizzare alcun verso originale. Una volta stabilito questo limite, i risultati sono stati migliori e, in alcuni casi, davvero splendidi. Concludo questo post con una nota positiva sull’intelligenza artificiale, presentando sei delle mie creazioni poetiche “originali” preferite. Buona lettura!

[Nota di G. Ferrero. La traduzione dall’inglese all’italiano cerca di mantenere inalterata il più possibile la composizione poetica]

Nello stile di E.E. Cummins

il condor
gira in cerchio
(lentamente)
l’alto blu
del cielo
giù giù
tra gli apus
una pietra
respira
(dolcemente)
come un dio addormentato
e lo sciamano—
che è una foglia
che è una montagna—
sussurra
un segreto verde di coca
nell’orecchio del
vento
(la morte è solo una
rotazione
della
terra)
io sono
tu sei
pachamama
è.

Nello stile di Adrienne Rich

La mappa non è la montagna,
anche se ne tracciamo le venature di ghiaccio
con le dita intorpidite dall’aria rarefatta.
Cerco il linguaggio
prima della Conquista, prima che l’acciaio
separi il campo dallo spirito.
Ci avviciniamo all’altare di pietra
non come turisti, ma come affamati
alla ricerca della radice che sostiene il pendio.
L’Apu non parla per frasi;
parla nel peso del granito,
nel lento, tettonico spostamento dell’appartenenza.
Essere un mistico qui
significa riconoscere la reciprocità:
il respiro che prendi appartiene alla vetta,
la foglia di coca sulla tua lingua
è un ponte verde che riporta alla Madre.
Stiamo riapprendendo l’antico patto:
che la terra non è una risorsa,
ma il corpo stesso che abitiamo
mentre aspettiamo che le stelle ci diano un nome.

Nello stile di Mary Oliver

Non so molto dell’oro degli imperi,
solo dell’oro del sole che sfiora la gola
del colibrì, quella minuscola, vibrante preghiera.
Voglio parlare dell’Apu, la Grande Montagna,
a cui non importa il tuo nome né la tua vita frenetica,
ma che ti aspetta comunque,
avvolta in uno scialle di nuvole e pietra antica.

Hai mai camminato abbastanza in alto
da sentire l’aria farsi rarefatta e sacra?
Hai mai offerto una foglia di coca alla terra,
non perché te l’avessero detto,
ma perché finalmente hai capito
che la terra non è solo polvere,
ma una madre che ti ha nutrito
fin dal primo giorno?

La Pachamama non chiede molto.
Ti chiede solo di notare
il modo in cui l’acqua scorre dai ghiacciai,
un’infinita vena argentea di latte.
Ti chiede di praticare ayni,
quel respiro dolce e reciproco:
il mondo che ti dona,
e tu, finalmente, che restituisci qualcosa.

Non devi essere perfetto.
Non devi strisciare in ginocchio
sull’alto e freddo altopiano.
Devi solo lasciare che il dolce animale della tua anima
sia abbastanza silenzioso da sentire le pietre parlare.
La montagna non è un oggetto.
Il vento non è un fantasma.
Ogni cosa è viva, respira,
e aspetta che tu torni a casa
nella selvaggia e sacra famiglia delle cose.

Nello stile di Allen Ginsberg

Ho visto le menti migliori della mia generazione affamate di una montagna, isteriche, attraversare lo smog al neon di Lima verso l’etere sottile e rarefatto dell’anima.
Le ho viste stringere tra le mani copie logore del Popol Vuh, alla ricerca di un varco nella pietra, alla ricerca di una vena d’argento che non era in vendita.
O Pachamama! Madre della patata! Madre del lama! Madre delle gallerie sotterranee dove gli antenati sognano ancora a colori.
Il mondo è un condor con ali di fulmine. Il mondo è un serpente che si divora la propria storia.

Sono con voi a Cusco!
Dove le pietre si incastrano così saldamente che nemmeno un fantasma spagnolo potrebbe infilarsi tra di esse.
Sono con voi nella Valle Sacra!
Dove il mais cresce alto e gli spiriti degli Inca sussurrano nel fruscio delle foglie, deridendo i turisti e le loro macchine fotografiche digitali.
Cantano di ayni! Stanno cantando del grande debito cosmico!
Il debito che abbiamo verso il ghiacciaio, il debito che abbiamo verso il sole, il debito che abbiamo verso la terra scura e umida che inghiotte le nostre ossa e ne chiede ancora.

Moloch! Moloch! Il grattacielo che non conosce il nome del vento!
Moloch! La fabbrica che riversa veleno nell’Urubamba!
Rompo le tue finestre con una sola foglia di coca.
Scaccia i tuoi demoni con il fumo del Palo Santo.
Sono in piedi sulla cima di Huayna Picchu e urlo alle stelle.
Sono un vecchio, un giovane, un figlio del sole, un mendicante pazzo nella piazza.
Tutto è sacro! Il poncho è sacro! Il flauto è sacro! Il sacco di coca è sacro!
L’alpaca è sacro! La brina sull’erba alta è sacra!
Il respiro è sacro!
La montagna è aperta!
La montagna sta parlando!
Santo! Santo! Santo! Santo! Santo! Santo! Santo

Nello stile di Wendell Berry

Il lavoro della montagna è un lavoro lento.
Non è il lavoro dell’orologio o della macchina,
ma il lungo e paziente assestamento del limo,
la silenziosa resistenza della parete granitica
contro l’erosione del gelo.
Conoscere questo luogo significa rimanervi
finché i piedi non riconoscono la pendenza del pendio
e i polmoni non accettano il dono sottile e freddo dell’aria.

La chakana non è un simbolo da indossare per ostentazione;
è una mappa di appartenenza.
Ci dice che i cieli sono connessi alla terra
dal sudore dell’uomo che pianta il suo grano sul terrazzamento,
e dal ricordo della nonna che ha conservato il seme.
C’è dignità nello stretto sentiero,
una grazia nel modo in cui il lama porta il suo fardello
senza lamentarsi, muovendosi come se la terra
fosse una conversazione che intrattiene da mille anni.

Parliamo di ayni come se fosse un mistero,
ma è solo la semplice giustizia del campo:
ciò che prendi, devi rimpiazzarlo.
Se bevi dalla sorgente, devi rimuovere le pietre dalla sua gola.
Se raccogli il grano, devi lasciarne una parte per gli uccelli
e una preghiera per il ventre oscuro e generativo del mondo.

La mente moderna vuole estrarre minerali dalla cima,
scuoiare il pendio per un profitto momentaneo,
dimenticando che una montagna è una vicina, non una risorsa.
Ma gli antichi conoscevano l’economia dell’anima:
che siamo ricchi solo in ciò che non distruggiamo,
e che la saggezza più alta si trova
all’ombra delle vette, dove siamo piccoli,
radicati e, infine, beati, in silenzio.

Nello stile di Dylan Thomas

Nel bianco muscolo della montagna, dove l’aria
È una lama sottile affilata sul dente del ghiacciaio,
Il cielo è una campana azzurra rintoccata dall’ala del condor.
Trovo l’alta, terrazzata storia del sangue,
Una febbre ascensionale di pietra posata su pietra
Dalle mani bruciate dal sole dei non generati.

Lì, la Pachamama beve la chicha versata dalle nuvole,
Il suo ventre una fucina oscura di patata e quarzo,
Radicato nel ronzio rosso del cuore rotante della terra.
L’Apu si erge, un tuono congelato nel cranio,
Osservando la valle dove il fiume, quel serpente d’argento,
Srotola il suo canto umido attraverso la gola del mais.

Siamo solo i brevi, respiranti fantasmi della cordigliera,
Un raccolto di luce raccolto nel cesto di un giorno,
Eppure tessiamo il nostro ayni nell’ordito del vento.
Ogni respiro è un debito, ogni passo una libagione,
Come le stelle, quei freddi lama celestiali,
Pascolano sulle saline della notte infinita.

Oh, che il cuore sia un tamburo di pelle di alpaca tesa!
Che la preghiera sia una scintilla scoccata dalla selce dell’anima!
Perché noi siamo figli del fuoco e figlie del gelo,
Tenuti saldi nella verde e intricata morsa del mondo
Finché la montagna, nella sua lenta e pietrosa misericordia,
Chiama a casa le acque erranti dei nostri spiriti.

[immagine Freepik]

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 21 marzo 2026

Nel blog del mese scorso, ho esplorato il concetto di hucha miqkhuy attraverso le mie trascrizioni personali di conversazioni private con don Juan Nuñez del Prado o appunti presi durante i suoi corsi di formazione. Questo mese, mi immergo nuovamente in quei documenti per esaminare com’era la situazione nelle Ande all’inizio e a metà degli anni ’90, quando era molto più difficile apprendere la tradizione. Grazie alla dedizione di accademici come don Juan, Theo Parades e Oscar Miro-Quesada, che non solo studiavano la tradizione ma la praticavano, le opportunità di studio, seppur scarse, erano possibili. Negli ultimi due decenni, c’è stata una rinascita della tradizione. Oggi siamo fortunati che decine di paqo andini condividano direttamente le loro conoscenze e pratiche con persone in tutto il mondo. Ma all’inizio degli anni ’90, i giovani non erano molto interessati ad apprendere la tradizione e a diventare paqo. Pur nutrendo indubbiamente rispetto per gli anziani e per il patrimonio culturale, la maggior parte desiderava vivere a Cuzco, studiare e integrarsi come cittadini peruviani nel mondo “moderno”.

Il nucleo di questo materiale proviene da conversazioni che ebbi con don Juan nel 1996 in Arizona, quando due paqo Q’ero incontrarono una mezza dozzina di anziani Hopi. Ebbi la fortuna di essere lì insieme a don Juan e a un piccolo gruppo di altre persone, e ebbi del tempo da sola con lui per discutere delle difficoltà nell’apprendere la tradizione quando c’erano così pochi paqo disponibili a insegnarcela. Ho incluso tra parentesi quadre il contesto e le spiegazioni pertinenti alla nostra discussione.

Joan: Vorrei approfondire la questione delle donne paqo. A Urubamba, don Julian [Pauqar Flores] disse che gli esseri spirituali – gli apus, Pachamama – ascoltano più le donne che gli uomini. Ma si dice che le donne lavorino di più sul lato sinistro, con pratiche come la guarigione, e non sul lato destro del sentiero. Se gli esseri spirituali avessero un dialogo migliore con le donne, non significherebbe forse che sono altrettanto abili sul lato destro, quello della percezione e della comunicazione mistica?

Don Juan: Sì, la capacità naturale delle donne è il lato sinistro. Si tratta del principio pratico, di cura e di guarigione. Se prendiamo come guida la psicologia junghiana, gli uomini hanno una capacità naturale per il logos e le donne per l’eros. Il logos è la capacità naturale di interpretare, di mettere in discussione e così via; l’eros è l’impulso alla vita, a stabilire relazioni, a nutrire e a guarire. Per gli uomini l’eros è nell’inconscio, per le donne il logos è nell’inconscio. Quindi, ognuno deve impegnarsi per sviluppare la capacità complementare. Poiché gli uomini hanno naturalmente il lato destro, devono sviluppare il sinistro; poiché le donne hanno il sinistro, devono sviluppare il destro. Ed è difficile farlo. Quindi, la cosa più difficile per le donne è sviluppare le capacità del lato destro. Ma se si impegnano, si dice che diventino più potenti degli uomini.

Ma ricordate cosa dissero alcuni degli altri paqo quando chiedeste loro perché ci sono così poche donne paqo? Dissero che le donne non vogliono farlo, studiare. Dissero che sono troppo pigre! Non vogliono impegnarsi per diventare paqo. Alcuni uomini insegnano un po’ alle loro mogli, come don Mariano con doña Augustina. Lei lo aiuta solo un po’, come una specie di assistente.

Ma don Juan Paquar Espinosa sta addestrando sua figlia a diventare un alto mesayoq. È molto intelligente. Credo che un giorno la figlia di don Juan diventerà una delle paqo più importanti di Q’ero. [Per quanto ne sappiamo, tragicamente, quando don Juan morì improvvisamente alcuni anni dopo, l’addestramento di sua figlia si interruppe e lei non lavora più come paqo.]

Joan: Ok, cambiamo argomento… Eri con me quella sera quando ho acquistato il set di mullu khuyas a Cuzco. Sono grata di averle, ma allo stesso tempo mi sembra strano, perché significa che qualche paqo è morto e non c’era nessuno a cui consegnarle. Oppure si è verificata qualche altra situazione in cui non sono state reclamate da nessun paqo. La conoscenza dei chumpi sembra stia morendo o addirittura andando perduta, dato che nessuno dei Q’ero con cui abbiamo parlato conosce le mullu khuyas o pratica come chumpi paqo. Cosa sta succedendo? [le mullu khuyas sono un set di cinque pietre utilizzate per eseguire il karpay Ñawi K’ichay e Chumpi Away per tessere i chumpi, o “cinture” mistiche.]

Don Juan: Non ho trovato nessuno che pratichi il karpay. Il problema è che c’è molta resistenza. Le popolazioni indigene come i Q’ero sono diventate cittadine peruviane solo venticinque anni fa, e tutti aspiravano a diventare veri cittadini. Di conseguenza, molti paqo hanno abbandonato l’antica conoscenza. Ecco perché a volte si possono comprare queste khuyas in città, perché i paqo le stanno abbandonando. Non i paqo stessi, ma i loro discendenti. Non sanno cosa farsene di queste khuyas.

Joan: C’è qualcuno a Q’ero che conosce la pratica del chumpi così come l’ha insegnata don Andreas? Don Mariano Apaza Marchaqa? Don Manuel Q’espi? [Don Andreas Espinosa era un Q’ero chumpi paqo e il principale insegnante di questa pratica.]

Don Juan: No.

Joan: Cosa significa? Che la tradizione si sta perdendo…

Don Juan: Sì! Sapete, vi farò un esempio, un’immagine. Don Jesús, un paqo di un altro villaggio, fuori Pisac, quando l’ho conosciuto, era completamente isolato. Nessuno credeva nelle sue tecniche. Celebrava cerimonie solo per sé stesso. Tutti ridevano delle sue cerimonie e delle sue tecniche. Questa non è la situazione a Q’ero, ma in una comunità vicino a Pisac. Ma a Q’ero ci sono gruppi evangelici. Due figli di don Manuel Q’espi appartengono a questo gruppo, e per loro queste tecniche appartengono al diavolo!

Joan: I figli di Don Manuel? Credo di averne incontrato uno, Don Martín. Forse era suo nipote. Comunque, da quello che ho visto di Don Manuel e da quello che so di lui, non conosce il chumpi karpay né lavora come chumpi paqo.

Don Juan: Don Andreas Espinosa era il maestro Q’ero chumpi. Don Manuel è suo genero. Don Manuel non vuole ricordarlo, ma Don Manuel ebbe un malinteso con Don Andreas, un grande disaccordo sul lavoro del lato sinistro. Queste cose appartengono al lato sinistro. Lui cercava questo insegnamento, e non so cosa sia successo, quale fosse il motivo del disaccordo, ma Don Andreas glielo negò. Don Manuel, d’altra parte, è una persona molto speciale perché è kamasqa: ha ricevuto gli insegnamenti direttamente in una visione da Cristo.

Joan: Mi hai raccontato, e hai raccontato anche ad altri, quanto fossero speciali don Andreas e quanto lo sia don Manuel. Ma questo è un esempio di come la conoscenza non sia stata tramandata. Almeno non a nessuno dei Q’ero con cui abbiamo lavorato e da cui abbiamo imparato.

Don Juan: Assolutamente, don Andreas era un maestro, ed è stato l’insegnante di don Manuel e di altri, me compreso. L’ho incontrato nell’agosto del 1979. L’anno successivo mi ha insegnato la conoscenza del chumpi. Ho trascorso con lui solo trenta giorni. Avrei dovuto tornare nel 1981 per ricevere il karpay per il munaynioq [proprietario del munay], ma mi sono impegnato in alcuni affari a Cusco e quindi non sono più tornato.

Joan: Ma non ha trasmesso questa conoscenza a uno dei suoi migliori apprendisti, don Manuel. Sto pensando a come funzionano le cose altrove, o almeno a come pensiamo che funzionino. Molti di noi pensano a un sistema mistico o sciamanico come a un insieme di conoscenze, e questo insieme di conoscenze – magari non nella sua totalità, ma almeno in parte – viene tramandato ripetutamente da maestro a studente in modo sistematico.

Don Juan: Sì, e in passato a Q’ero era così.

Joan: Ma il cristianesimo e le pressioni dello sviluppo sociale hanno cambiato le cose?

Don Juan: No, non si trattava tanto del cristianesimo. In realtà, i cristiani alla fine hanno raggiunto un accordo per comprendere le credenze indigene. Si trattava piuttosto della pressione dello sviluppo, del progresso, dell’acquisizione della cittadinanza.

Joan: Quindi era una questione culturale.

Don Juan: Sì. Tutti cominciavano a ricevere un’istruzione, ad andare a scuola. E un’altra cosa – terribile in Perù – era l’influenza dei marxisti. I marxisti erano come gli evangelici.

Quasi tutti gli insegnanti in Perù a quel tempo avevano assunto una posizione marxista, negli ultimi vent’anni o più. Consideravano questa conoscenza come sciocchezze appartenenti agli antenati e dicevano che erano menzogne e inganni. Alcune persone nella comunità di Don Jesus lo deridevano, perché gli insegnanti dicevano loro che la sua conoscenza era una conoscenza insensata, una superstizione.

Joan: Ma a quanto pare a Q’ero esiste una tradizione piuttosto consolidata.

Don Juan: Questo è il luogo dove è più forte.

Joan: Eppure, quando ho chiesto ai Q’ero paqo molte delle cose che mi hai insegnato e che i vecchi maestri ti hanno insegnato, non ne conoscono la maggior parte. E le profezie, come quella dei Tre Figli di Dio e dell’ascesa del Runakay Mosoq [la Nuova Umanità], ti sono state raccontate da don Andreas, e credo anche da don Benito … Don Andreas era un maestro Q’ero paqo, molti hanno studiato con lui. Eppure, i Q’ero paqo con cui abbiamo parlato non conoscono quella profezia. A quanto pare non è stata tramandata.

Don Juan: Bene, don Mariano Apaza Marchaqa ha parlato delle tre epoche.

Joan: Sì, ma solo in modo molto rudimentale. E in termini cristiani, in termini biblici. Come hai appreso questa profezia, da chi? Don Andreas, don Benito e don Manuel Q’espi?

Don Juan: Don Andreas ne aveva una versione molto completa. Anche Don Benito. Don Andreas parlava delle tre ere come quelle del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Aveva delle riflessioni molto belle sul Taripay Pacha.

[I tre figli di Dio, che possono essere considerati come l’ascesa di tre civiltà, possono anche essere equiparati a tre Ere del Mondo. Essi sono il Dios Yaya Pacha, l’Era di Dio Padre; il Dios Churi Pacha, l’Era di Dio Figlio; e il Dios Espíritu Santo Pacha, l’Era di Dio Spirito Santo. Essi corrispondono all’antica versione andina delle tre Ere del Mondo: il Purun Runa Pacha, l’Era degli Uomini Selvaggi; il Wari Runa Pacha, l’Era degli Uomini Solari; e il Wiraqocha Runa Pacha, l’Era degli Uomini Metafisici. Il Taripay Pacha fa parte della terza Era del Mondo, in cui ci troviamo attualmente, durante la quale abbiamo l’opportunità di evolverci spiritualmente individualmente e collettivamente.]

Joan: E don Manuel?

Don Juan: No, aveva solo dei pezzi.

Joan: Beh, penso che se la tradizione profetica è forte nelle Ande, la maggior parte dei paqo, o almeno gli alto mesayoq, conosceranno questa profezia. Altrimenti come potrebbe sopravvivere? Deve essere tramandata se è considerata essenziale, come sembra essere questa profezia.

Don Juan: Ve lo dico, credo che nell’ultima generazione si potesse trovare che quasi tutti i paqo di Q’ero portassero la profezia o parte di essa. Ma quasi tutte queste persone sono morte. La generazione successiva è per lo più concentrata su altre cose, non sulla conservazione della conoscenza, delle tecniche o della profezia.

Sapete come dobbiamo lavorare! Io sono un antropologo, e voi lo siete un po’. Raccogliamo tutte le informazioni che riusciamo a trovare e le organizziamo per avere una visione d’insieme. È incredibile come, di solito, chi partecipa a una tradizione non ne conosca il quadro generale.

Quando incontriamo i paqos, chiediamo loro di fornirci una panoramica completa, ricca di dettagli. In un certo senso, ci danno molti dettagli. Ricordate il loro racconto sulla vita nel vulcano, il viaggio nell’aldilà, le persone che vivono lì, il ruolo del sacerdote, l’angelo che aiuta le persone ad andare nell’aldilà? Noi chiediamo sempre di più. Credo che con il materiale che avete a disposizione, se lo integrate armoniosamente, possiate raccontare una storia incredibile. Cercate di gestire al meglio il materiale che avete ora.

Joan: Sì, è proprio quello che sto cercando di fare. Nonostante le interviste per il libro e tutto ciò che abbiamo imparato, sono relativamente nuova a questa tradizione. E quindi, naturalmente, la mia conoscenza è molto inferiore alla tua, il che rende difficile per me integrarla. Tu puoi fare salti interpretativi che io non posso. Temo la grande probabilità di fraintendere.

Don Juan: Lasciatemi raccontare una cosa. Un giorno andai con don Manuel [Q’espi] a Moray. A Moray c’era un gruppo di operai dell’Istituto Nazionale di Cultura. Stavano restaurando le rovine di Moray. Chiesi a don Manuel cosa ne pensasse del lavoro di questi uomini. Mi disse: “Stanno preparando questo luogo per il ritorno degli Inca”. Queste sono case Inca, e stavano lavorando per restaurarle affinché gli Inca potessero tornare. Questo è ciò che pensava, ed è così che si trovano nuove informazioni. La cosa molto interessante è che gli operai non hanno alcuna interpretazione al riguardo. Stanno semplicemente facendo il loro lavoro perché vengono pagati. Ma per questo alto mesayoq, per don Manuel, stavano preparando la strada per gli Inca. Don Manuel parte da una prospettiva completamente diversa.

Con solo questa informazione, avete il diritto di affermare la profezia del Ritorno dell’Inca. Per quest’uomo è una realtà! L’Inca è vivo e tornerà. Sapete, nelle vostre registrazioni delle interviste a Urubamba [per il libro], c’è una parte che dice qualcosa di diretto, tipo “L’Inca è vivo e vive a Paytiti”. Dicono: “Siamo i suoi nipoti” o qualcosa del genere. Questo è ciò che dicono. Non dicono mai: “Abbiamo una profezia messianica che dice che l’Inca tornerà. Siamo i suoi discendenti e stiamo aspettando il suo ritorno. L’Inca è vivo e ricostruiremo le sue case affinché possa tornare…”. Solo in pochi casi riceviamo questo tipo di informazioni. Dobbiamo dedurre e interpretare dalle informazioni brevi e dirette.

Joan: Va bene, Maestro. Continuerò a fare del mio meglio. E c’è sempre la sfida delle traduzioni in quechua. Ricorda la storia delle cavie con don Juan [Paquar Espinosa], quando gli chiedevo della sua misha [fagotto sacro personale] e delle khuyas [pietre sacre e altri oggetti] che conteneva? E lui disse che non c’erano khuyas nella sua misha. E io glielo chiesi di nuovo, e lui ripeté la stessa cosa: “Non ci sono khuyas nella mia misha”. E poi ci rendemmo conto che invece di usare la parola “khuya”, il traduttore quechua aveva usato “quwi!”. Il povero don Juan pensava che stessi insistendo sul fatto che ci dovessero essere delle cavie nella sua misha! Non è un lavoro facile, Maestro. Per fortuna possiamo riderci su!

(immagine Freepik)

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 20 febbraio 2026

Durante una recente tempesta di ghiaccio, ho trascorso il tempo in casa a rileggere vecchie trascrizioni di conversazioni private, discussioni in piccoli gruppi e prime lezioni con don Juan Nuñez del Prado. In queste cartelle c’era una miniera di spunti sull’hucha mikhuy (scritto anche hucha miqhuy), che mi hanno ispirato a raccogliere e condividere questi insegnamenti con voi. (Potreste anche voler rileggere il post del blog del mese scorso in cui parlo dei fondamenti dell’hucha mikhuy.)

Hucha mikhuy è una tecnica avanzata utilizzata per trasformare o rilasciare l’hucha, o energia pesante. Si applica in tre modi:

• Auto-raffinamento: trasformare la nostra energia pesante accumulata.

• Servizio agli altri: purificare l’hucha a beneficio di un’altra persona.

• Potenziamento relazionale: raffinare il flusso energetico tra noi stessi e gli altri per ridurre qualsiasi hucha all’interno di una relazione.

Indipendentemente da come applichiamo questo “strumento” energetico – come lo chiama don Juan – il processo fondamentale rimane lo stesso. Attiriamo l’hucha nel qosqo ñawi (l’occhio mistico o centro energetico nell’ombelico/pancia), con l’intenzione che il nostro stomaco spirituale “digerisca” la pesantezza. La chiave per una digestione efficace sta nel percepire come il flusso in entrata di hucha si trasforma mentre entra nel qosqo e inizia il processo digestivo: il singolo flusso di hucha si divide in due flussi distinti. Una parte dell’hucha viene accelerata e riportata al suo stato naturale di sami (energia vivente leggera). Questa energia raffinata si discosta dal flusso principale di hucha e fluisce verso l’alto attraverso il corpo, potenziandoci. L’hucha rimanente, che non viene digerita, fluisce verso il basso nella Madre Terra, che la riceve con grazia e la trasforma sapientemente.

Attraverso questa pratica, arriviamo a comprendere veramente che l’hucha è una sorta di “cibo” per noi e per Madre Terra. Don Juan spiega splendidamente questa relazione reciproca: “Madre Terra è una co-creatrice del cosmo. Promuove la nostra evoluzione. Tutto è sami, e solo gli esseri umani creano hucha. Ricicla il nostro hucha, che ci spinge in avanti. Ci nutre di sami come una sorta di cibo e noi nutriamo lei di hucha, che è cibo per lei. Questa è ayni, sacra reciprocità. Quando facciamo hucha mikhuy, seguiamo il suo esempio. Lei è la maestra nel riciclare le cose, e con hucha mikhuy impariamo a riciclare l’energia come fa Madre Terra. Hucha mikhuy accresce il nostro sami: con noi stessi, con le nostre relazioni con gli altri e con il mondo. Diventiamo alleati di Madre Terra, aiutandola a digerire l’energia pesante degli esseri umani. Quando digeriamo energia pesante in una relazione o per un’altra persona, stiamo facendo tre cose: prima di tutto, diamo cibo a Madre Terra. Lei è la migliore nell’hucha mikhuy, e ama l’hucha! In secondo luogo, stiamo purificando parte dell’hucha dell’altra persona, aiutandola. In terzo luogo, stiamo rafforzando noi stessi. L’impatto è notevole perché stiamo facendo tre cose contemporaneamente mentre digeriamo l’energia pesante.

Don Juan spiegò ulteriormente la dinamica dell’ayni in questo modo: “In questa tradizione non abbiamo i Dieci Comandamenti. Ne abbiamo uno solo, ed è l’ayni. Se ricevi qualcosa, devi dare qualcosa. Condividere è la regola morale. Hai il diritto di accrescere il tuo potere personale, ma se lo fai, devi anche condividerlo con gli altri. Non cerchiamo solo di accumulare potere; cerchiamo di condividerlo. Sai, non c’è nulla di pesante nel denaro, nell’accumulare molto denaro, se lo condividi con chi ne ha bisogno. Nelle nostre culture occidentalizzate, a volte desideriamo denaro solo per averne, e più ce n’è, meglio è! Ma nelle Ande, condividiamo ciò che accumuliamo. Questa è la legge dell’ayni”.

L’hucha mikhuy, dice don Juan, è uno “strumento spirituale, e quindi è una questione di allenamento”. È considerata una pratica energetica avanzata, e quindi esiste un protocollo per impararla. Quando don Benito Qoriwaman insegnò l’hucha mikhuy a don Juan, gli spiegò questa sequenza passo dopo passo, e tutti noi faremmo bene a seguirla. Per prima cosa, lavoriamo su noi stessi, e per farlo dobbiamo affinare la nostra capacità di percepire l’energia. L’energia ci viene sempre incontro e ci attraversa, e vogliamo imparare a percepirla mentre tocca la “pelle” del nostro poq’po, o bolla energetica. Il nostro poq’po, secondo don Juan, “è sensibile, proprio come la pelle del nostro corpo. Se tocchi la pelle del tuo braccio, sentirai quel tocco. Il poq’po ha un confine esterno, che possiamo considerare come una sorta di pelle a sé stante. Quando i flussi di energia lo incontrano, sono come dita che toccano la pelle del nostro corpo. Siamo sensibili a quell’energia che ci ha toccato. Potrebbe volerci pratica per sviluppare quel livello di sensibilità all’energia, ma come per qualsiasi altra cosa, con la pratica svilupperemo la capacità di farlo”.

Una volta che siamo diventati abili nel percepire i flussi di energia, passiamo alla fase successiva nell’apprendimento di hucha mikhuy: padroneggiare il controllo dell’occhio mistico (qosqo ñawi) sul nostro ventre (qosqo). Don Juan spiega: “Devi imparare a lavorare con il tuo qosqo, che è il tuo stomaco spirituale. Sentirai come puoi aprire e chiudere il tuo qosqo ñawi, l'”occhio” o centro energetico lì presente. Devi imparare a usare questo ñawi come il diaframma di una macchina fotografica. Non inizi con il tuo qosqo ñawi completamente aperto. Lo apri solo un po’. E poi, mentre l’energia fluisce dentro di te, sentirai qualcosa come un dito che ti tocca. All’inizio, potresti sentire solo un piccolo flusso di hucha nel qosqo. Poi usi l’intenzione per aprire ulteriormente il qosqo ñawi e sentirai la periferia del ñawi allargarsi. Una volta che impari a controllare il tuo qosqo ñawi, allora impari a digerire, a usare il tuo stomaco spirituale. Gli ordini semplicemente di digerire, e lo farà! Sentirai il flusso di hucha entrare nel qosqo e dividersi in due flussi: uno di sami che scorre verso l’alto e uno di hucha non digerito che scorre verso il basso. Ecco fatto! Non pensarci troppo. Abbi solo fiducia che il tuo stomaco spirituale sappia cosa fare.”

Per comprendere la dinamica energetica, dobbiamo ricordare che l’hucha è semplicemente un lento sami (energia vivente leggera). Mentre l’hucha viene digerito nel nostro stomaco spirituale, una parte di esso viene accelerata e riportata al suo stato naturale, mentre un’altra parte resisterà alla trasformazione. Da qui il flusso diviso del sami che sale e penetra in noi e dell’hucha che scende verso Madre Terra. Questo doppio flusso è una caratteristica fondamentale della “digestione” dell’hucha. Don Juan dice: “Se non senti il flusso diviso, allora non stai digerendo. Quindi, fermati e puoi riprovare un’altra volta”.

A parte questo: se siete come me, a volte non sentirete la corrente divisa. Quando ciò accade, non interrompo la sessione di hucha mikhuy, perché mi fido più del mio stomaco spirituale che della mia sensibilità percettiva! Alcuni giorni sono semplicemente più percettivo di altri. Come diceva don Juan, il nostro qosqo sa cosa fare, e io lo prendo alla lettera.

Una volta imparato come eseguire l’hucha mikhuy, il protocollo di apprendimento continua lavorando con diversi gradi di hucha. “Non abbiate fretta”, dice don Juan. “Seguite l’insegnamento. Praticate. Imparate passo dopo passo. Prima imparate a percepire la vostra bolla e i flussi di energia, e poi il vostro qosqo ñawi. Imparate ad aprire e chiudere quel ñawi. Poi imparate a digerire la vostra energia pesante, l’hucha sulla superficie del vostro poq’po. Quando saprete come farlo per voi stessi, saprete come farlo per un’altra persona. Iniziate elaborando l’hucha di una persona a voi vicina, qualcuno con cui avete un rapporto neutrale o con cui sentite di avere solo un po’ di hucha. Poi passate a una persona più pesante, con cui la vostra relazione è un po’ più brutta. Una volta padroneggiata la tecnica, è uno strumento da usare con una persona brutta, pesante o pesante nei suoi rapporti con voi. Ma non iniziate da lì! Fate un passo alla volta.”

Quando si impara l’hucha mikhuy, gli studenti chiedono spesso se ci sia il rischio di assumere troppa hucha e, in tal caso, se ciò possa essere dannoso. La risposta a entrambe le domande è “No”. Il peggio che può succedere è che non saremo in grado di digerire l’energia, e quindi semplicemente interrompiamo la pratica. Don Juan ci ricorda che “quando si ha a che fare con l’hucha, non si sta toccando qualcosa di oscuro o negativo. Si sta toccando qualcosa di pesante. Immagina di provare a sollevare una pietra pesante nel tuo giardino e di non riuscirci, e questo è tutto ciò che accadrà: non ci riuscirai! Quindi smetti di provarci e ci ritorni più tardi”.

Per quanto controintuitivo possa sembrare, qualsiasi disagio potremmo provare durante l’hucha mikhuy non deriva dall’assunzione di hucha (anche la più pesante delle hucha), ma dall’accumulo eccessivo di sami nel nostro corpo e poq’po. “Quando digerisci molto hucha”, spiega don Juan, “assumi molto sami dentro di te. Quindi, a volte potresti sentirti un po’ troppo pieno, un po’ stordito o qualcosa del genere, come quando bevi troppo alcol! Non devi smettere di digerire l’hucha. Basta inviare un po’ di quel sami dalla sommità della testa a qualcuno che può averne bisogno. Condividilo! Allora ti sentirai meglio e, attraverso l’ayni, stai mettendo un po’ di sami in banca. Se invii sami a qualcuno che ne ha bisogno, non finisce lì. Forse un giorno ti troverai in una situazione in cui avrai bisogno di più energia e non ce l’hai. Allora potrai chiederla e la riceverai. L’universo vivente saprà come hai condiviso e ti invierà un po’ di sami in più. Puoi chiederla e riceverla!”.

(Immagine Freepik)

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 21 gennaio 2025

Con l’inizio di un nuovo anno, potrebbe essere utile ripassare alcuni dei principali insegnamenti della pratica mistica andina. Mi concentrerò sui principi fondamentali che la maggior parte di noi apprende all’inizio della propria formazione, ma che vengono facilmente trascurati, dimenticati o fraintesi. Questi principi potrebbero essere meno noti a coloro che hanno studiato con insegnanti diversi da Don Juan Núñez del Prado o da insegnanti da lui formati.

Il nostro è un percorso di pratica, non di filosofia

Don Juan ha sottolineato come la tradizione mistica andina non sia un addestramento al “perché”, ma al “come”. Non è un percorso intellettuale, ma esperienziale. I paqo non ci spingono in anticipo a comprendere il significato di una pratica; ci viene detto come praticarla, e praticandola impariamo cosa possiamo realizzare. Attraverso l’esperienza ripetitiva del modo in cui l’energia si muove, arriviamo a comprendere le conseguenze di quella dinamica energetica. Come dice Don Juan, ogni pratica “offre un’esperienza specifica; non può accadere qualsiasi cosa. Certe esperienze contribuiscono alla nostra crescita, e i paqo l’hanno pianificata in questo modo”.

L’allenamento è una sequenza, un protocollo per accumulare potere personale: per avere la volontà, la flessibilità e la resilienza per affrontare la vita con benessere, nonostante tutti i suoi capricci. È anche un protocollo per salire il qanchispatañan: la scala o il sentiero dello sviluppo della coscienza umana. Facciamo la scelta di sviluppare noi stessi, e il qanchispatañan ci mostra ciò che è possibile: che possiamo diventare esseri umani illuminati.

Nomi simili, pratiche diverse

Sapevi che saminchakuy si riferisce a due pratiche diverse? E che mikhuy e hucha mikhuy non sono la stessa cosa? Molti studenti e persino praticanti di questa tradizione non comprendono queste distinzioni o le dimenticano.

Analizziamo il significato della parola saminchakuy e analizziamo il contesto del suo utilizzo. Chakuy significa letteralmente cacciare, o inseguire e catturare. In senso figurato, si riferisce all’intraprendere un’azione intenzionale per raggiungere un obiettivo. Don Juan lo definisce come “agire con” o semplicemente “fare”. Quindi, saminchakuy è l’atto di “fare qualcosa con i sami”. Ed è il nome di due diverse pratiche sami.

Per riassumere: il sami è l’energia luminosa e vivente, l’energia che anima; assorbiamo e irradiamo costantemente sami. Quando, per vari motivi, rallentiamo o blocchiamo il flusso del sami attraverso di noi, chiamiamo quel sami lento “hucha”, che letteralmente significa energia “pesante”. Col tempo, compromette il nostro benessere. Quindi, vogliamo riportarlo al suo stato naturale. Il saminchakuy è la nostra pratica principale per trasformare l’hucha. Dirigiamo un flusso di sami concentrato sul nostro poq’po (bolla energetica) e attraverso il nostro corpo fisico per purificare l’hucha.

Tuttavia, il saminchakuy può essere praticato anche indipendentemente dalla trasformazione in hucha. Nel suo secondo significato, è il semplice atto di ricevere il sami. Quando ci connettiamo energeticamente con una fonte, possiamo sentire il suo sami fluire liberamente verso di noi o possiamo intenzionalmente attirarlo nel nostro campo energetico. Quindi, la semplice ricezione e assunzione del sami è anche chiamata saminchakuy.

Un esempio di questo tipo di saminchakuy è quando io e un piccolo gruppo di altri siamo arrivati al tramonto al villaggio Q’ero di Chua Chua. Eravamo stati a cavallo tutto il giorno, cavalcando attraverso terreni montuosi accidentati. Eravamo esausti. Don Juan ci disse che, quando più tardi avremmo incontrato Don Manuel Quispe, che all’epoca era il principale paqo Q’ero, avremmo dovuto estrarre da lui il sami per ringiovanirci. Quando gli chiesi quale fosse l’etica di tale gesto, mi spiegò che chiunque sia o affermi di essere più sviluppato energeticamente di noi (e quindi più potente, più ricco di sami) è automaticamente una fonte di sami per gli altri. Questa dinamica opera al di fuori del principio di ayni (reciprocità o interazione di dare e ricevere); si tratta invece di un flusso unidirezionale di sami da una fonte a noi per ottenere potere, rafforzamento, ringiovanimento e benefici simili. (Vorrei sottolineare che non abbiamo il diritto di prendere il sami da qualcuno che si trova al nostro stesso livello di sviluppo o a un livello inferiore, anche se siamo liberi di prendere la loro hucha, come spiegato più avanti in questo post.)

Ora passiamo alla distinzione tra hucha mikhuy e mikhuy. Mikhuy significa mangiare o consumare. La nostra pratica avanzata per trasformare l’energia pesante si chiama hucha mikhuy: l’atto di “mangiare” o, come lo definisce Don Juan, “digerire” hucha. Durante questa pratica, attiriamo l’hucha di un’altra persona – o anche la nostra – nel nostro qosqo ñawi, il centro energetico del nostro ventre, dove viene trasformata. L’area del qosqo nel nostro corpo è il nostro stomaco mistico o spirituale. Proprio come lo stomaco fisico elabora il cibo, il qosqo digerisce l’energia pesante. Attraverso hucha mikhuy, il qosqo metabolizza l’hucha, restituendone una parte al suo stato sami naturale. Qualsiasi hucha che non può essere elaborata viene rilasciata a Madre Terra, che la digerisce e la trasforma senza sforzo.

Possiamo anche praticare il mikhuy in un modo che non ha nulla a che fare con la trasformazione dell’energia pesante; serve invece come metodo per approfondire la nostra esperienza del sami, che provenga da un albero, una nuvola, un essere spirituale o un santuario. Attiriamo la luminosa energia vivente della fonte nel nostro qosqo, per un potenziamento ristoratore e un’esperienza più profonda, persino viscerale, della qualità dell’energia della fonte. A volte chiamiamo questo tipo di mikhuy “assaggiare” l’energia. È simile al secondo significato di saminchakuy (l’assorbimento del sami), solo che è un modo più robusto per percepire e sperimentare la qualità di quel sami. Don Juan disse una volta che usare il mikhuy per “assaggiare” l’energia è la differenza tra sentirsi dire che sapore ha una mela e darle un morso.

Hucha è di pubblico dominio; Sami no

In quanto energia vitale luminosa, il sami ci anima e ci rivitalizza. Il sami scorre costantemente attraverso di noi, assorbendolo e irradiandolo. Tuttavia, noi umani siamo le uniche creature in grado di rallentare o bloccare l’energia vitale; quando lo facciamo, creiamo hucha per noi stessi. Fortunatamente, abbiamo pratiche per trasformare, e quindi ridurre, la nostra hucha. E possiamo aiutarci a vicenda in questo. Come sottolinea Don Juan, “L’hucha è di dominio pubblico”, il che significa che siamo liberi di usare le nostre pratiche di trasformazione dell’hucha, come saminchakuy o hucha mikhuy, sugli altri per migliorare il loro benessere. Quando lavoriamo sul poq’po di qualcuno, purifichiamo l’hucha dalla sua superficie esterna. Poiché non entriamo nel suo campo energetico, non dobbiamo chiedere il permesso per lavorare per conto suo. Tuttavia, per lavorare sulla trasformazione dell’hucha dentro il poq’po di una persona, dobbiamo chiedere il permesso.

Abbiamo un diverso insieme di regole etiche per lavorare con il sami. Con l’unica eccezione menzionata sopra (l’esempio di Don Manuel Quispe), il sami non è di pubblico dominio. Un principio fondamentale della tradizione è che nessuno può accedere o prendere il nostro sami senza il nostro permesso, consapevole o inconsapevole. Quindi, cosa facciamo se crediamo che qualcuno stia prosciugando il nostro sami?

Per rispondere a questa domanda, abbiamo bisogno innanzitutto di un po’ di contesto. Il qanchispatañan è composto da sette stadi della coscienza umana. Dalla prospettiva del quarto livello, cerchiamo di essere padroni del nostro ambiente energetico e del nostro wasi. Ci assumiamo la totale responsabilità di noi stessi. Se crediamo che qualcuno stia cercando di rubare il nostro sami, per prima cosa mettiamo in discussione la nostra convinzione, considerando la possibilità che il problema sia nostro: a un livello psicologico inconscio stiamo permettendo a quello spirito o a quella persona di entrare nel nostro campo o stiamo proiettando le nostre paure negate verso l’esterno, su qualcun altro o qualcos’altro, come uno spirito malevolo. Quindi, svolgiamo il nostro lavoro personale per ritrovare il nostro equilibrio psicologico e la nostra integrità energetica.

La situazione appare diversa dal punto di vista del terzo livello. A questo stadio di sviluppo, la convinzione è letterale che esistano potenti spiriti maligni o persone che possono intrappolarci e violare l’integrità del nostro poq’po rubandoci il sami. Se questa è la nostra convinzione, è vera anche per noi. E vorremo fare qualcosa al riguardo. Quindi, qual è la soluzione?

Generosità radicale: date loro esattamente ciò che vogliono: un po’ del nostro sami.

Per quanto controintuitiva possa sembrare questa azione basata sulle nostre convinzioni di terzo livello e sul nostro interesse personale, ha perfettamente senso dal punto di vista energetico. Lo spirito o la persona energeticamente avida desidera o ha bisogno di sami ed è attratta dal nostro. Poiché assorbiamo continuamente sami, come fanno tutti gli esseri viventi, e la riserva di sami dell’universo vivente è inesauribile, possiamo condividere il nostro liberamente. Non possiamo mai esaurirci, quindi abbiamo sami in abbondanza da condividere. E se sentiamo il bisogno di altro sami, semplicemente ne assorbiamo di più da una fonte disponibile, come la Terra o l’universo vivente in generale.

Tuttavia, Don Juan consiglia di condividere i nostri sami solo se ci sentiamo a nostro agio nel farlo. In caso contrario, possiamo comunque dare a quello spirito o a quella persona il sami che desidera, prendendolo da una fonte esterna (un albero, la terra e così via) e trasmettendolo loro. Quando conosciamo bene noi stessi e le nostre capacità, possiamo fare la scelta che rientra nella nostra zona di comfort e agire con sicurezza e generosità.

La via del potere di Paqo

La via del paqo è praticare l’ayni, la reciprocità. Tuttavia, ayni non è solo intenzione; è intenzione messa in azione. Quindi, il percorso del paqo è un percorso di azione. Tuttavia, la nostra capacità di agire nel mondo non dipende solo dalla nostra volontà, passione, resistenza e simili. Dipende anche dal nostro atiy, la nostra capacità di misurare il nostro potere. Dobbiamo determinare se abbiamo sufficiente potere per raggiungere un obiettivo o meno. Lo facciamo al siki ñawi, l’occhio mistico sul coccige, sebbene il modo in cui misuriamo il nostro atiy esuli dallo scopo di questo articolo. Il punto qui è che potremmo voler fare qualcosa, ma non avere il potere personale per riuscirci. Saperlo in anticipo ci impedisce di sprecare inutilmente le nostre energie o di sentirci frustrati. Se determiniamo di non avere sufficiente potere per realizzare la nostra intenzione, allora reindirizziamo la nostra intenzione e azione alle nostre pratiche per affinare il nostro potere, finché non sappiamo di essere non solo pronti ad agire, ma anche capaci di farlo.

Usare saggiamente il nostro potere è un altro aspetto del percorso del paqo. Prima di assumerci troppi impegni, come tentare di usare il nostro potere personale per agire per conto degli altri o risolvere un problema nel mondo, affrontiamo i nostri problemi. Farlo è essenziale, perché accumulare potere personale richiede la trasformazione della nostra hucha. L’energia pesante agisce come uno schermo, oscurando la nostra chiarezza e limitando l’accesso al nostro pieno potenziale e alle nostre attitudini. Quindi, Don Juan consiglia che prima di “mettere il naso negli affari degli altri”, dobbiamo usare il nostro potere per occuparci dei nostri affari interiori ed esteriori. Una volta che abbiamo ripulito il nostro campo e messo in ordine la nostra casa, possiamo condividere liberamente la nostra energia e il nostro potere per agire per il benessere degli altri.

Non avere abbastanza potere nel momento per raggiungere un obiettivo non significa che non possiamo affatto impegnarci per raggiungerlo. Dobbiamo semplicemente moderare la nostra ambizione o il nostro entusiasmo, allungare i tempi e compiere piccoli passi verso quell’obiettivo. Indipendentemente dalle nostre capacità, abbiamo una certa dose di potere e possiamo usarlo saggiamente per lavorare verso il raggiungimento dei nostri obiettivi o per contribuire a sostenere gli interessi e il benessere degli altri. Sebbene la seguente citazione non riguardi la tradizione andina, si applica certamente al modo in cui utilizziamo il nostro potere personale: “Se non hai l’opportunità di fare grandi cose, fai piccole cose in modo grandioso”. (Da “Messaggi dai Maestri: Attingere al Potere dell’Amore” di Brian Weiss).

(Immagine da Freepik)

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 20 dicembre 2025

Mentre chiudiamo l’anno, continuo a scrivere sulle capacità mistiche affrontando quella che credo sia una delle più importanti: il qaway, che è la visione mistica. Un qawaq è un visionario o veggente: una persona con una chiarezza eccezionale che può “vedere” contemporaneamente il mondo metafisico e quello fisico. Nel profondo i due mondi sono Uno; eppure Qaway ci permette di mantenere una posizione metafisica anche mentre “vediamo” il nostro mondo umano così com’è—in tutta la sua oscurità e luce. Qaway ci aiuta a comprendere non solo ciò che accade in superficie, ma anche le energie che influenzano le cause profonde in profondità nel mondo sotterraneo di causa ed effetto.

Sebbene le statistiche mostrino che in tutto il mondo gli esseri umani vivono in condizioni migliori che mai nella storia—salute migliore, meno povertà e fame, tassi di istruzione più alti, maggiore ricchezza—la percezione predominante sembra essere che stiamo vivendo tempi particolarmente difficili. L’autoritarismo è in aumento, si profila una crisi climatica, l’IA minaccia di ridurre l’occupazione a livelli record, il costo della vita sta aumentando e le persone sembrano meno tolleranti e più tribali. Può mai esserci una spiegazione unica, fondamentale, per lo stato pesante di gran parte dell’umanità? Se sì, cosa potrebbe essere?

La risposta è sì, e la spiegazione principale probabilmente non è quella che pensi. La causa principale della maggior parte dei nostri problemi, se non di tutti, non è la politica, le strutture di potere, i pregiudizi, i sistemi sociali o economici oppressivi e simili. È lo stadio di coscienza di una persona e, per estensione, lo stadio collettivo predominante della coscienza umana.

Mentre vi conduco in una breve discussione sulla coscienza umana, devo enunciare l’ovvio come avvertenza. La coscienza è un argomento immensamente complesso e intricatamente sfumato. Ci avventureremo in un solo aspetto: la natura evolutiva dello sviluppo della coscienza umana. Ci sono, naturalmente, innumerevoli ragioni per i problemi del mondo; Ma il fulcro della ruota, per così dire, è la coscienza e dove ci troviamo, individualmente e collettivamente, lungo lo spettro dello sviluppo della coscienza.

È anche utile conoscere i termini fondamentali della coscienza: stato, stadio e struttura. In termini generali, uno stato di coscienza è l’esperienza fenomenologica transitoria e mutevole di una persona: felicità, tristezza, sorpresa, paura, curiosità, invidia, noia, ecc. Le fasi della coscienza sono i cambiamenti progressivi nella qualità di come funziona la coscienza e quindi nel modo in cui comprendiamo e viviamo il mondo in modo diverso man mano che ci sviluppiamo. Le varie teorie dello sviluppo della coscienza non concordano sul numero di stadi, anche se la maggior parte identifica tra quattro e sette. Un esempio di stadi progressivi potrebbe essere pre-razionale/istintivo, razionale/egoico, relazionale/sociale, mitico/spirituale, trascendentale/non dualistico, cosmico/integrale/Unità. Una struttura di coscienza è il modo in cui la nostra coscienza è ordinata, e quindi il modo in cui sperimentiamo il nostro essere. Nelle Ande, usavamo la parola mast’ay, che significa riorganizzato o riorganizzato. Ad ogni fase dello sviluppo, la nostra coscienza viene ristrutturata in modo tale da espandere la nostra concezione dell’essere.

Un campione di alcuni di questi modelli (mistici) più noti include Sri Aurobindo e la sua filosofia dell’Integral Yoga; La coscienza evolutiva a quattro stadi di Pierre Teilhard de Chardin, la Teoria Integrale di Jean Gebser, la Metateoria Integrale di Ken Wilber che si basa sui modelli di Gebser e di altri, gli stadi di unione di Meister Eckhart, gli stadi del risveglio del Buddhismo Theravada e i quattro tipi di personalità spirituale progressiva di Huston Smith.

Molte teorie che ho letto concordano sul fatto che, collettivamente, l’umanità si trovi in una fase intermedia: di solito alla terza fase di uno spettro a sette stadi. Questa non è una fase altamente sviluppata, e la condizione del mondo lo riflette. Come scrive il teologo mistico Willigis Jäger nel suo libro del 1989 Search for the Meaning of Life: Essays and Reflections on the Mystical Experience: «Sembra che ci troviamo . . . nel mezzo del nostro percorso verso la piena e completa umanità—ed è proprio in questo momento che affrontiamo un pericolo particolare. Non siamo più animali, ma non abbiamo ancora raggiunto la piena maturità, cioè quella dimensione mistica della coscienza in cui evidentemente risiede il futuro dell’umanità. Fino a quando non ci arriveremo, siamo in una fase piuttosto tragica, come dimostra la situazione del mondo di oggi». (p. 30)

La Tradizione mistica andina può essere aggiunta all’elenco delle teorie. In effetti, l’intera base della tradizione si basa sul qanchispatañan, un modello a sette stadi dello svolgimento dinamico della coscienza. Come per altri modelli, in ciascuna delle fasi iniziali del qanchispatañan possiamo esprimere le caratteristiche di quella struttura di coscienza sia in modo pesante (generatore di hucha) sia in modo leggero (generatore di sami). Possiamo essere felici in qualsiasi fase, ma man mano che saliamo nello spettro della coscienza crescente, produciamo sempre meno hucha. Allarghiamo le nostre capacità di coinvolgere armoniosamente il mondo e i nostri simili, specialmente coloro che sono radicalmente diversi da noi.

A causa di limitazioni di spazio, fornisco solo una panoramica molto breve delle fasi da zero a seconda del qanchispatañan, concentrandomi sulla terza e sulla quarta, poiché sono queste le fasi che la maggior parte di noi ha raggiunto. Non conosciamo esseri umani che attualmente siano stati sviluppati agli stadi superiori (da cinque a sette). Anche se alcune persone mostrano flash di questi livelli, nessuno è completamente sviluppato e costante al quinto livello e oltre.

In questo modello, tutti partiamo dallo stadio zero, quello del runa purun: il nostro sé grezzo, naturale, non sviluppato. Con l’età e la vita che ci impegniamo, superiamo la prima, la seconda e la terza fase. Usando la psicologia come guida, potremmo pensare alla prima fase come a una fase quasi totalmente egoica. Poiché le nostre priorità sono prima di tutto i bisogni di sopravvivenza e poi lo status personale, una caratteristica fondamentale della personalità è la mentalità vittima. Ci assumiamo poca responsabilità per noi stessi e per la nostra hucha auto-creata, credendo che il mondo e gli altri siano la causa dei nostri problemi. Nella seconda fase, aumentiamo la nostra consapevolezza di noi stessi e così iniziamo a possedere e affrontare i nostri bisogni ombra (inconsci) bisogni, impulsi e desideri. Ci assumiamo sempre più la responsabilità di noi stessi e potremmo persino iniziare un programma sostenuto di auto-miglioramento. La maggior parte degli esseri umani (e delle organizzazioni, delle nazioni e di altre strutture di potere sociale e umano) si trova al terzo stadio. Qui interagiamo con il mondo in modi molto più sani, anche se questa fase presenta anche una serie di insidie. Le più divisive sono il pensiero duale, il tribalismo tale che gli altri siano o con noi o contro di noi, i giudizi pesanti su chi è diverso da noi e la convinzione che noi abbiamo la verità e che gli altri (che vediamo come la nostra opposizione) non l’abbiano. Dimostriamo la nostra pesantezza anche attraverso un pensiero del tipo “o l’uno o l’altro”, una mentalità del tipo “vinci o perdi” e una spinta verso la competizione piuttosto che verso la cooperazione. Il nostro focus tende a essere sulle differenze piuttosto che sulle somiglianze, e quindi siamo più esclusivi che inclusivi.

Poiché la visione del mondo di terzo livello è così dualistica, il salto più difficile da fare è dal terzo al quarto stadio. È un’espansione della coscienza che ha effetti drammatici sul modo in cui pensiamo a noi stessi, agli altri e al mondo in generale. Di solito non passiamo alla quarta fase a meno che non abbiamo fatto il nostro lavoro sull’ombra e fatto progressi significativi verso l’auto-realizzazione. La quarta fase è quella del chakaruna: siamo costruttori di ponti. Il nostro quadro di riferimento e la nostra pratica quotidiana è quello del taqe, cioè l’unione. Rispettiamo tutte le tradizioni perché vediamo le verità e i valori fondamentali che condividono. Quindi, passiamo dal concentrarci su ciò che ci distingue a ciò che ci accomuna. Cerchiamo strategie vantaggiose per tutti, incoraggiamo la cooperazione piuttosto che la competizione e, tra molte altre capacità, ci impegniamo a vedere ogni individuo come degno di rispetto e compassione. Ci meravigliamo della diversità dell’espressione umana, sapendo che nel regno fisico siamo tutti parte di una famiglia umana e nel regno spirituale siamo ciascuno un’espressione di Tutto ciò che è.

Per comprendere molti dei problemi che affrontiamo nelle relazioni umane e, quindi, nello stato del mondo, dobbiamo riconoscere tre “verità” fondamentali su qualsiasi modello evolutivo di sviluppo cosciente umano. Innanzitutto, noi come individui, e quindi collettivamente come specie, non possiamo saltare una fase di sviluppo. Non c’è alcun salto dalla seconda alla quarta fase, né dalla terza alla sesta fase. C’è solo una progressione costante fase per fase.

In secondo luogo, ontologicamente (cioè ciò che significa “essere”), possiamo capire cosa significhi essere umani solo dal punto di vista della fase in cui ci troviamo. Altri potrebbero dirci com’è in una fase più avanzata, ma noi siamo essenzialmente all’oscuro di cosa significhi “essere” (cioè la nostra qualità di sé, la nostra umanità) in quella fase dello sviluppo finché non lo raggiungiamo noi stessi. Per analogia, non esiste una farfalla senza che prima ci sia stato un bruco. Un bruco non può sapere cosa significa essere una farfalla. Se fosse capace di immaginare, misticamente un bruco potrebbe sapere che contiene dentro di sé una natura da farfalla, ma come bruco può essere solo ciò che è.

In terzo luogo, sebbene il linguaggio sia lineare, dobbiamo elevarci oltre questa restrizione, perché uno stadio della coscienza umana non è “superiore” a un altro in senso puramente gerarchico. La coscienza è di natura evolutiva, quindi potremmo dire che tutte le fasi esistono simultaneamente nel potenziale, ma si manifestano nella realtà più o meno in modo sequenziale. Portiamo con noi tutto ciò che abbiamo sviluppato nelle fasi precedenti mentre passiamo alla fase successiva. Tornando all’analogia del bruco e della farfalla: quella farfalla, in una certa fase energetica e forse fisica, conserva aspetti della sua precedente come bruco. È quello che è, ma anche ciò che era. Quindi, una fase successiva dello sviluppo non è “migliore di” una precedente; è semplicemente “di più” ciò che è possibile all’interno del regno dello svolgimento dell’essere. Il nuovo avvolge il vecchio, il presente avvolge il primo. La coscienza è un processo di emergenza, un’espansione crescente della consapevolezza verso la nostra natura “divina”.

Ora che abbiamo il contesto necessario, possiamo capire più facilmente che molti dei nostri problemi nascono dalla nostra ignoranza, fraintendimenti o dal rifiuto totale di vivere secondo queste “verità”. Finiamo per proiettare i valori del nostro stesso stadio di coscienza su coloro che non hanno ancora raggiunto il nostro stadio. Ogni fase ha aspetti pesanti e leggeri, e tendiamo a valorizzare gli aspetti leggeri del nostro stadio di sviluppo e a concentrarci sugli aspetti pesanti delle persone a livelli inferiori a noi. Così, invece di capire che tutti possono “essere” solo le capacità insite al proprio stadio di coscienza, vediamo le persone come volontarie e intenzionalmente __ [inserite qualunque epiteto di abuso si voglia: ignoranti, egoisti, immorali, odiosi, razzisti, oppressivi, misogini, xenofobi…].

Loro sono il problema, diciamo. Ma questo non è vero nel senso di qawaq. Quando abbiamo sviluppato la nostra visione mistica, “vediamo” che ognuno di noi è esattamente dove si trova. Non possiamo essere da nessun’altra parte. Anche se vogliamo lavorare per aumentare il bene nel mondo, è uno spreco di energie vergognare, insultare, demonizzare o cercare di legiferare la “moralità” in persone che esprimono gli aspetti più pesanti di una fase precedente dello sviluppo. Non possiamo accelerare l’evoluzione. Farlo, come scrisse Ken Wilbur in The Post-truth World: Politics, Polarization, and a Vision for Transcending the Chaos, è come «chiamare l’età di 5 anni una malattia e vietarlo». (p. 69) Un bambino di cinque anni non può fare altro che pensare, comportarsi e comprendere come un bambino di cinque anni. Aspettarsi qualcosa di più da quel bambino è essere impazienti o ingiusti nel migliore dei casi e deliranti nel peggiore.

Ciò che è “sbagliato” nel mondo non è “là fuori”, ma “qui dentro”. Pensiamo cose come (e agiamo a partire da questi pensieri e credenze): «Tutti sanno distinguere il bene dal male, il giusto? » «Tutti sanno che [X] ci fa del male, mentre [Y] ci aiuta, giusto? » Anche se attenuiamo questi sentimenti, tendiamo a pensare qualcosa come: «Almeno dovrebbero  saperlo, giusto? Ai giorni nostri, semplicemente non c’è scusa per nessuno per mentire e imbrogliare, per cercare informazioni e cancellarle, per sostenere o permettere qualsiasi tipo di oppressione, per pensare che misoginia o xenofobia siano tollerabili, per profanare la Terra e le nostre risorse, giusto?»

Sbagliato.

I paqos andini e una varietà di teorici della coscienza ci ricordano l’ovvio: tutti iniziamo come purun runa—allo stadio zero, che è quello dell’essere umano naturale ma non sviluppato. Anche se parte del nostro sviluppo è alimentato semplicemente dal fatto che cresciamo e viviamo nel mondo in un momento e in una cultura specifiche, gran parte dello sviluppo personale è un mix di circostanze e scelte. Come dice Ken Wilber: non importa quanto velocemente il mondo si sviluppi socialmente, culturalmente, materialmente e tecnologicamente, «. . . Oggi tutti nascono ancora da capo e devono iniziare la loro crescita e sviluppo da lì—e possono fermarsi quando raggiungono qualsiasi [fase]. E così anche le culture mondo-centriche [cioè la quarta fase] ovunque continuano a possedere individui, ad esempio, a livelli profondamente etnocentrici di sviluppo — e quegli individui possiedono impulsi fortemente oppressivi, coercitivi e dominanti». Aggiunge: «Gli esseri umani non nascono in uno stadio mondiale-centrico di moralità, valori o motivazioni—non nascono entusiasti democraticamente. Si sviluppano fino a quelle fasi dopo aver attraversato diverse altre fasi principali di sviluppo, e non tutti ce la fanno mai». (Mondo post-verità, p. 73)

Tuttavia, anche chi si trova nella quarta fase o superiore dello sviluppo affronta delle sfide, delle quali non ultima è che dimenticano che non tutti vedono il mondo come loro. Altri, in fasi iniziali, potrebbero non condividere i loro valori etici e morali. Di conseguenza, alimentati dai resti del loro sé della terza fase, possono essere impazienti con coloro che percepiscono come un ostacolo al progresso o come promotore di ingiustizie. Tendono quindi a diventare disprezzanti verso le persone che considerano “meno sviluppate” di loro. Poiché chi è nelle fasi iniziali non può sapere com’è la coscienza in uno stadio più sviluppato, non ha idea del perché venga incolpato e vergognato per essere ciò che è e per avere la visione del mondo che ha. Tendono quindi a reagire demonizzando coloro che nelle fasi avanzate vedono come élite, dominatori, privilegiati, prevenuti, [inserisci il tuo epiteto di abuso]. Se coloro che si trovano ai livelli più alti non si rimettono in sesto, si instaura un circolo ferocemente divisivo.

Mentre portatori di luce, agenti del cambiamento, attivisti, sostenitori ed educatori a ogni livello svolgono buone opere e si impegnano a risolvere i problemi per il bene di tutti, i loro sforzi spesso falliscono o vanno in modo inaspettato e sfortunato, in parte perché dimenticano di non parlare con i loro coetanei. Per avere successo nella loro attività di advocacy, devono rivolgersi a persone in stadi iniziali dello sviluppo che sembrano pronte a essere guidate verso la fase successiva. E devono comunicare con loro nel “linguaggio” di quella fase iniziale. Tutti noi dobbiamo incontrare le persone dove sono, non dove vorremmo che fossero.

C’è il rischio di pensare che una tale strategia sia manipolativa o paternalistica, ma non lo è. (Beh, può esserlo a seconda dello stadio interno di sviluppo del comunicatore.) Ricorda, quando sviluppiamo la nostra abilità di qaway, “vediamo” la realtà così com’è realmente. E se siamo d’accordo con le premesse principali di molti di questi modelli evolutivi dello sviluppo della coscienza umana, allora riconoscere che le persone sono a livelli diversi, e incontrarle dove sono e in un modo che possano comprendere, non è solo realistico, ma necessario. Le teorie della coscienza sono sorprendenti per la loro complessità. Possono essere facilmente fraintesi quando sono presentate solo parzialmente, come ho fatto io qui.

Quindi, vi lascio con il consiglio che Ken Wilber fornisce in A Post-Truth World: «Ciò che ha così disperatamente bisogno di essere compreso, da una prospettiva dello sviluppo ed evolutiva, è che ogni grande fase dello sviluppo diventi una possibile fase della vita per chi si ferma lì, e non c’è nulla che si possa fare a riguardo—se non assicurarsi che tutti i mezzi di ulteriore sviluppo siano resi il più possibile disponibili (un compito fondamentale dell’avanguardia), e — altrettanto importante — fanno spazio nella società a individui che si trovano in ogni fase della vita…, e inondano tutta la faccenda con quantità esagerate di gentilezza amorevole — e lo fanno con l’esempio». (p. 11, corsivo nell’originale).

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 23 novembre 2025

“. . . con un occhio reso silenzioso dal potere
Di armonia, e del profondo potere della gioia,
Vediamo dentro la vita delle cose.”

“Linee composte a pochi chilometri sopra l’Abbazia di Tintern”
William Wordsworth

Secondo me, la maggior parte delle persone che praticano lo sciamanesimo o il misticismo non avrebbe obiezioni se aggiungessi un altro verso a questa strofa della poesia di Wordsworth: “E vedono dentro di noi.” Gli andini ci dicono che tutto è un “essere”, quindi se vediamo nella vita di tutte le cose di questo mondo, vedono dentro anche noi. Nella tradizione mistica andina, questa reciprocità è chiamata ayni.

Ayni non è né transazionale né casuale. Si tratta di vedere nel cuore di un altro essere, che sia un essere umano, un albero o una montagna. Vediamo attraverso la nostra visione mistica e ci connettiamo attraverso i nostri sentimenti—alla maniera andina tramite il munay, o la cura consapevole o anche l’amore. La descrizione di Wordsworth di un “occhio placato dal potere dell’armonia e dal profondo potere della gioia” è una bellissima rappresentazione dell’energia dell’ayni. Parla di una connessione percettiva che è consapevole, umile, rispettosa e curiosa.

Continuando con i miei post sul blog sulle abilità mistiche sia all’interno che al di fuori della cosmovisione andina, sviluppare questa qualità di percezione nella “vita delle cose” è di fondamentale importanza. Uno degli obiettivi principali di molti tipi di pratiche mistiche è sviluppare una percezione che possa guardare alla vita delle cose, raggiungendo una connessione diretta e non mediata con la realtà fisica e non fisica di questo mondo. Questo tipo di consapevolezza, questo contatto, è una realtà verificabile per i praticanti mistici. Ma è davvero possibile una consapevolezza non mediata?

Credo di sì, ma solo raramente. Per la maggior parte di noi, la maggior parte delle volte, la risposta è no. Questo è il grande paradosso della percezione mistica: il nostro “vedere nella vita delle cose” è, in modo schiacciante, un atto di vederci riflessi nelle cose che osserviamo. Il nostro cervello umano è programmato con un’abitudine percettiva di antropomorfizare—proiettare abilità, comportamenti, emozioni e qualità umane su esseri non umani. Per molti scienziati, specialmente i biologi evoluzionisti, siamo strutturalmente incapaci di fare altrimenti. Come scrive Reza Aslan in Dio: Una storia umana: “Noi siamo…” adattati evolutivamente per impiantare le nostre credenze e desideri, i nostri stati mentali e psicologici, le nostre anime, in altri esseri, umani o meno.” (Corsivo nell’originale.) Siamo i mediatori supremi. La nostra esperienza personale è la lente attraverso cui applichiamo significato all’intero universo, sfumando il confine tra pura osservazione e proiezione di sé.

Approfondiamo alcune delle profonde implicazioni dell’antropomorfizzazione: proiettare i tratti umani sugli esseri spirituali e della natura. La sfida filosofica centrale sono i limiti della conoscenza. Dobbiamo affrontare il fatto che possiamo conoscere solo la nostra percezione del mondo, non il mondo stesso. Sebbene il misticismo suggerisca che tutto sia connesso—ad esempio, che conoscere un albero sia un modo profondo di conoscerci noi stessi—i momenti di tale “unità” sono eccezionali. Più comunemente, i nostri legami con esseri non umani sono scambi che rivelano più su noi stessi che su di loro. Nonostante l’addestramento mistico possa aumentare la nostra capacità di percepire e apprendere esseri non umani, sto suggerendo che la maggior parte delle volte non possiamo conoscerne la vera natura al di là della nostra proiezione.

In quanto creature che danno significato, la nostra prospettiva umana è il punto di partenza e la fine assoluta di ogni senso. Anche nei momenti di percepita reciprocità con uno spirito o un essere della natura—quando li sentiamo parlare o percepiamo una connessione emotiva condivisa—è impossibile sapere se il dialogo o il sentimento provenga dall’entità non umana o se sia per lo più o interamente auto-costruito. Il semplice atto di sentire un albero “parlare” è, per definizione, un antropomorfismo.

Data questa limitazione, forse il termine che meglio definisce il misticismo è “preternaturale”. Nelle sue definizioni più teologiche e filosofiche, si riferisce alla nostra apprensione degli esseri spirituali o della natura come inspiegabili e non verificabili indipendentemente dalle nostre stesse menti. Detto ciò, le esperienze mistiche non sono intellettuali; sono fenomenologici. La loro realtà è innegabile per chi vive l’esperienza, ma il loro significato e valore sono intrinsecamente personali, determinati dal nostro stato di coscienza, sentimenti e credenze.

Questa dipendenza dal sé non diminuisce il valore degli incontri mistici, ma richiede che li affrontiamo con il qaway. Questa capacità mistica andina ci aiuta a vedere la realtà per quello che “davvero” è, costringendoci a riconoscere la dinamica energetica dominante: la tendenza intrinseca a sovrapporre la nostra umanità a tutto. La poesia cattura al meglio l’essenza di questo punto. ” Tè al Palazzo di Hoon” di Wallace Stevens esplora il confine fluido tra interiore ed esteriore, mostrando come la realizzazione di sé derivi dal nostro potere cosciente e creativo di plasmarci plasmando il mondo: “Ero il mondo in cui camminavo, e ciò che vedevo / O sentii o sentivo veniva solo da me stesso; / E lì mi sono ritrovato più vero e più strano.”

Date le limitazioni intrinseche della prospettiva umana, come possiamo avvicinarci alla comunione mistica con spirito e natura con meno proiezione di sé? Come potremmo trovare maggiore conforto con il fatto che, sebbene queste entità possano possedere una certa misura di coscienza, potrebbero essere consapevoli o addirittura molto interessate agli esseri umani? Sebbene il misticismo sostenga che noi e loro siamo espressioni di una rete più ampia e interconnessa di essere, o probabilmente di una Coscienza Unica indefinibile, la domanda rimane: come rispettiamo che la loro esistenza cosciente possa essere profondamente diversa dalla nostra? Ecco tre suggerimenti per entrare gradualmente in questo quadro di riferimento.

Agende di pubblicazione
Osserva, connettiti ed essere in unione con esseri non umani liberi dall’aspettativa che possano, vogliano o vogliano agire per nostro conto. Quando cerchiamo la connessione principalmente per soddisfare bisogni o desideri personali (ad esempio, intuizione, risoluzione di problemi, apprendimento)—o anche quando ci avviciniamo a creare una connessione per avere un'”esperienza”—stiamo centrando l’interazione su noi stessi. Siamo più transazionali che veramente reciproci. Rischiamo di diventare dominanti e persino superiori alla natura o allo spirito. Non conosciamo la Mente di Dio, ma è probabile che la natura e altri tipi di spiriti non esistano per darci piacere o per servire i nostri bisogni. Siamo certamente liberi di chiedere consiglio o consiglio, e la nostra esperienza ci dice che ci assistono. Ma dobbiamo rimanere consapevoli che l’albero, la montagna o un’altra entità non umana non ha alcun obbligo di assistere, potrebbe non essere in grado di assistere e potrebbe persino essere del tutto indifferente nei nostri confronti. È molto più probabile che ciò che “riceviamo” dalla nostra connessione con uno spirito o un essere della natura sia un’opportunità per ascoltare la voce del nostro inconscio—della nostra conoscenza interiore, e persino della saggezza interiore. Quantomeno, dobbiamo rimanere consapevoli che la natura o lo spirito potrebbe funzionare più come uno specchio che come un risolutore o insegnante simile a un essere umano.

Permettere alla natura di rivelarsi
Dal punto di vista mistico, tutto è un essere e possiede una certa misura di coscienza, anche se non necessariamente una che assomigli alla coscienza umana. La natura può essere un insegnante (una metafora potente), e se ci approcciamo a una pianta, per esempio, con apertura a ricevere la sua vera natura, a volte le informazioni possono essere scambiate in modi attualmente inconoscibili. Potremmo trarre l’ispirazione che questa pianta, quando preparata come tè, aiuti la digestione umana o allevia il dolore. La chiave è il cambiamento di approccio: non ci approcci con l’aspettativa che riveli i suoi “segreti”. Invece, ci affrontiamo con rispetto e umiltà, cercando semplicemente di conoscerla per sé stessa. A volte, da questa pura consapevolezza, emergono spontaneamente intuizioni su come la pianta possa soddisfare i nostri bisogni. La differenza attitudinale cruciale è che non si tratta di una “domanda”, ma di una connessione riverente da cui a volte può emergere un “ricevente”.

Onora con altruismo
È una pratica spirituale o sacra comune fare offerte—come salvia o tabacco, o nella tradizione andina un despacho—alla Natura o a specifici esseri della natura o spirituali. Di solito, lo facciamo come atto di ayni (reciprocità): un’offerta precede una richiesta o è un’espressione di gratitudine per l’adempimento di una richiesta. Sebbene l’atto di fare un’offerta incarni il nostro rispetto, dobbiamo ancora una volta guardarci per permettere che un sentimento genuino diventi meramente performativo. Troppo spesso, un rituale si concentra su chi dice “Grazie” piuttosto che su chi merita il ringraziamento. La dinamica energetica della proiezione è sottile: nell’atto di onorare, possiamo facilmente connetterci più con noi stessi che con l’essere. Sto facendo questa offerta. Sto ringraziando. L’onore genuino è una forma altruista di connessione; È un modo di connettersi che ci spinge oltre l’ego.

Alberi, montagne, fiumi—esistevano milioni di anni prima degli esseri umani. Anche se misticamente riconosciamo che hanno un proprio tipo di coscienza e intelligenza, la loro forma di “essere” è fondamentalmente inconoscibile per noi. In quanto entità antiche, la loro durata di vita si estende su scale temporali che non possiamo immaginare. La loro forma di coscienza potrebbe essersi evoluta in modi radicalmente diversi dalla nostra e potrebbe assumere forme stranamente distinte dal pensiero umano. Molto semplicemente, è altamente improbabile che siano simili agli umani.

Forse la ragione di esistere di un fiume è semplicemente scorrere. Quella di una stella è brillare. Quella di una montagna è per sorgere. Questo basta; Non richiedono più scopo.
Conoscono la loro vera natura. Se desideriamo una connessione mistica genuina, queste ammissioni sono necessarie. Liberare le nostre proiezioni umane ci libera per essere noi stessi autentici e permette loro di essere autenticamente loro. Questo rispetto per la loro profonda autonomia è il punto di partenza minimo per stabilire una connessione ayni con spiriti e esseri della natura.

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 20 ottobre 2025

Era la fine degli anni Novanta e una festa era in pieno svolgimento: musica a tutto volume, drink a fiumi, conversazioni e risate che riempivano le sale. Ma io ero in un angolo tranquillo, immerso in una conversazione con Gloria Karpinski, un’insegnante di sviluppo umano di fama mondiale. Non ricordo come arrivammo all’argomento, ma stavamo discutendo di cosa significhi essere “spiritualmente maturi”. Alla fine, concordammo su una definizione concisa: la maturità spirituale è la capacità di “sedersi comodamente in grembo al paradosso”. Una volta risolta quella questione importante, tornammo alla festa e a tutta la sua allegria. Non ho mai dimenticato quella definizione, ed è il modo perfetto per introdurre la prossima “sensibilità mistica” sulla mia lista: coltivare il comfort con il paradosso.

Traendo spunto da diverse definizioni, il paradosso è un’affermazione che in superficie sembra contraddittoria o assurda, ma che, a una riflessione più approfondita, rivela una verità profonda. Spesso ci richiede di conciliare due idee opposte riconsiderando i nostri presupposti iniziali.

Alcuni paradossi non ci causano alcuna tensione interiore; semplicemente “li capiamo”. Abbiamo tutti sentito e usato questo tipo di affermazioni:
• Meno è meglio.
• L’unica costante è il cambiamento.
• Più sai, meno capisci.
• L’unica certezza è che nulla è certo.

Tuttavia, molti paradossi spirituali sono progettati per creare dissonanza interiore. Ci fanno fermare e ci chiedono di essere portati in contemplazione. Sfidano il nostro pensiero convenzionale e ci spingono a una comprensione più profonda.
• Sii nel mondo ma non del mondo.
• Devi perderti per trovare veramente te stesso.
• Se incontri il Buddha per strada, uccidilo.
• Il nulla è tutto, il tutto è nulla.

Una cosa è certa riguardo al paradosso: non è qualcosa da risolvere. Anzi, più ci sforziamo di risolvere l’apparente contraddizione, più ci allontaniamo dalla comprensione. La determinazione non è la nostra via d’accesso. Una classica storia buddista illustra questo punto. Uno studente chiede a un insegnante quanto tempo ci vorrà per padroneggiare i suoi insegnamenti. L’insegnante risponde: “Dieci anni”. “Ma”, promette lo studente, “sarò l’allievo più diligente e devoto che tu abbia mai avuto”. “In tal caso”, dice l’insegnante, “vent’anni”.

Mentre la logica spesso cerca risposte chiare e definitive, il paradosso spirituale offre una via diversa. È un potente strumento progettato per allentare il nostro rigido attaccamento alla logica e coltivare il rispetto per l’incertezza. Spostandoci oltre il pensiero o/o verso una prospettiva più integrale, sia/e, il paradosso sfida il bisogno dell’ego di categorizzazioni rigide e di significati semplicistici o superficiali. Incoraggia una consapevolezza più riflessiva, contemplativa ed espansiva. In definitiva, il paradosso ci aiuta a coltivare l’umiltà e la grazia necessarie per onorare i misteri della vita, promuovendo una maggiore tolleranza per l’astrazione e una fiducia più profonda nell’ispirazione.

Le parole – che nominano, definiscono, caratterizzano – sono totalmente inadeguate alle ricerche mistiche. Tra i più grandi doni del paradosso c’è quello di insegnarci che la “conoscenza” non è intellettuale, ma fenomenologica. Dobbiamo percecipre la “verità” e l’intuizione. In effetti, la percezione mistica è più una “nube di inconsapevolezza”, come ci dice il titolo di un classico testo mistico cristiano. Al di là di ogni pensiero, immagine e concetto intellettuale c’è lo spazio liminale in cui l’anima incontra e sperimenta il divino.

La maggior parte dei lettori di questo blog pratica le arti sacre andine. In questa tradizione incontriamo il paradosso, sebbene si presenti per lo più in modo sottile. Pratiche come saminchakuy e saiwachakuy, insieme alla riflessione e alla contemplazione, ci aiutano a percepire le verità spirituali più profonde che le parole e la logica non possono esprimere. Sono metodi che ci conducono verso l’interno, verso luoghi silenziosi e luminosi dove ascoltiamo anziché parlare, sentiamo anziché pensare e assorbiamo anziché imparare. Il paradosso di queste pratiche è che sono sia passive che attive, e né passive né attive. Incastonate nella quiete ci sono energie creative, ciò che nella tradizione andina chiamiamo ayni, o scambi reciproci. Come spiega il mistico cristiano Thomas Merton, “Una delle strane leggi della vita contemplativa è che in essa non ci si siede a risolvere i problemi: li si sopporta finché in qualche modo non si risolvono da soli. O finché la vita non li risolve per te”.

La collaborazione con la “vita” è al centro della tradizione andina e l’ayni è uno dei suoi principi fondamentali. Questo principio andino di reciprocità e mutualismo è un concetto fondamentale per gli Andini in molteplici ambiti della vita: personale, comunitario o sociale, e spirituale. A livello personale e sociale, viene comunemente spiegato come “oggi per te, domani per me”. Gli indigeni andini vivono una vita agricola, e questo tipo di ayni significa che quando hai bisogno di aiuto nei tuoi campi o con le tue mandrie, io sarò lì per te, e viceversa. Tuttavia, anche a questo livello personale, l’ayni non è mai uno scambio puramente transazionale. Implica sempre l’aumento del benessere di entrambe le parti. L’ayni insegna che il nostro benessere è intrinsecamente legato al benessere degli altri, incluso quello del mondo naturale. È una visione del mondo profondamente radicata, secondo cui tutto è interconnesso e che la reciprocità rafforza entrambe le parti.

A livello energetico, la paradossalità di ayni risiede nella sua duplice natura: è un’azione pratica e fisica nella vita, le cui radici affondano in una profonda spiritualità immateriale. Questo paradosso include la comprensione che ayni è prima di tutto uno stato di coscienza; tuttavia, senza azione non c’è ayni. Ayni implica volontà, scelta, consapevolezza e intenzione, ma la sua dinamica profonda è il fluire dell’essenza di ciascuno all’interno di campi energetici più ampi, da quello della sfera sociale umana a quello dell’allineamento con il cosmo. Praticare ayni rivela che siamo parte integrante dell’universo vivente, non separati da esso. In questo modo, ayni è un allineamento consapevole con la nostra vera natura.

Nella cosmovisione andina, lo spirituale e il materiale sono visti come due aspetti di un’unica realtà. Il termine quechua per questa polarità complementare è yanantin. Il concetto di yanantin nella filosofia andina presenta un paradosso potente e spesso frainteso. I dualismi occidentali (come bene contro male, giusto contro sbagliato, io contro te) tendono a enfatizzare una lotta per il predominio dell’uno sull’altro. Lo yanantin vede forze apparentemente opposte (come maschile/femminile, luce/oscurità, interno/esterno, io/tu) come parti essenziali e interdipendenti di un tutto unificato. Lo yanantin non riguarda il raggiungimento dell’equilibrio, ma dell’armonia. In una data situazione, un aspetto dello yanantin può essere più prominente, attivo o dominante, ma non vi è comunque alcuna asimmetria fondamentale. Le dinamiche energetiche mutevoli della coppia yanantin creano le condizioni per la crescita, il cambiamento, la varietà e la novità. L’essenza dello yanantin non risiede nell’attenzione alla sua dualità, o agli aspetti diversi ma complementari dei due elementi individuali, ma nella loro unità, nella totalità che nasce dalla loro essenziale relazione di complementarietà. In sostanza, lo yanantin è il paradosso di essere lo specchio di se stesso: di percepire simultaneamente la Molteplicità e l’Unità, e di comprendere che non si escludono a vicenda. (I paqo andini non si avventurerebbero nel panorama buddista della molteplicità come illusione, sebbene riconoscerebbero che la “separatezza” è un fraintendimento della natura fondamentale della realtà).

Qualunque sia il paradosso, come strumento spirituale è utile in molti modi. Sentirsi a proprio agio con il paradosso, ed essere quindi disposti ad abbracciarlo, può accrescere la creatività. Ci spinge a pensare, sentire e persino essere in modi che esulano dalla norma consensuale: ci addentriamo nella terra dell’intuizione creativa, dell’innovazione e della novità. Se trascorriamo del tempo lì, ci rendiamo conto che si tratta di un ambiente di delizia, rivelazione e persino gioia. Il paradosso ci invita a essere curiosi e creativamente adattabili: quando ci troviamo faccia a faccia con l’irrazionale e persino l’illogico, facciamo rapidamente amicizia con l’incertezza, la fluidità e le sfumature. Insieme, ci guidano verso modi innovativi di conoscere, comprendere, riflettere, agire, risolvere problemi, sentire, esprimere e scegliere. Mentre cerchiamo di armonizzare quella che sembra la tensione degli opposti, coltiviamo la capacità di riformulare e riconcettualizzare: non solo sulla natura del cosmo e del mondo – e sul nostro rapporto con essi – ma anche sulla nostra stessa natura umana. Dobbiamo affrontare le nostre incoerenze; e quando lo facciamo, accettiamo meglio gli altri e persino la vita in questo mondo così umano. Forse l’aspetto più significativo dell’accogliere il paradosso è che ci apriamo a una sorta di riverenza per la polarità in cui siamo immersi: la nostra essenza fisica e metafisica simultanea; la sorprendente complessità e la sorprendente varietà del mondo e di noi stessi, e la loro intrinseca eleganza; l’ostinata “essenza” della forma materiale mondana e il palinsesto del sacro che informa ogni cosa. Come afferma chiaramente il filosofo buddista Dōgen Zenji, questo paradosso: “Nel mondano, nulla è sacro. Nella sacralità, nulla è mondano”. Questa è la posizione del mistico, ed è per questo che quando facciamo amicizia con il paradosso, stringiamo un amico per la vita.

(immagine da Freepik)

di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 22 settembre 2025

Cos’è una sensibilità mistica? Una delle capacità fondamentali è percepire e sentire il sacro nel quotidiano, trovare la gioia e persino il miracoloso nel quotidiano. Per il resto dell’anno, esplorerò come possiamo coltivare diverse sensibilità mistiche, a partire dal semplice e profondo atto di meraviglia. Come scrive Emily Dickinson, “Di’ tutta la verità, ma dilla obliquamente – / Il successo nel circuito è una menzogna”. Le sue parole ci ricordano che la meraviglia, come la verità, spesso giunge alla consapevolezza in modo sottile e obliquo. Come dice della verità, la meraviglia potrebbe “abbagliarci gradualmente”. Mentre la meraviglia può colpire in modo spontaneo, più spesso è una sensibilità che scegliamo attivamente di sviluppare.

La parola “meraviglia” ha due forme e significati fondamentali. Come verbo, significa riflettere, speculare, essere curiosi. Come sostantivo, significa essere stupiti o sorprenderci di qualcosa. Molti di noi intraprendono le loro ricerche mistiche perché sono curiosi di aspetti del mondo che esulano dal consenso o dalla realtà scientifica. Desideriamo sperimentare il soprannaturale, assistere all’insolito, toccare o essere toccati dal magico. Quindi, da dove iniziamo? Proprio da dove siamo. Come consigliava il poeta E.B. White, la chiave è “essere sempre alla ricerca della presenza della meraviglia”. È un buon consiglio. Ed è confermato da generazioni di custodi di saggezza provenienti da diverse culture e tradizioni spirituali, che ci dicono che la meraviglia inizia quando la nostra attenzione e consapevolezza sono focalizzate sul qui e ora, in particolare sulle banalità della vita.

Quanto spesso notiamo veramente il mondo che ci circonda? La poesia più famosa di Williams Carlos Williams è forse “La carriola rossa”, che, sebbene ricca di significati, ci chiede semplicemente di notare l’esistenza, l’essere di ciò che abbiamo di fronte. In questo caso si tratta di una carriola usata, abbandonata in un cortile sotto la pioggia: “Tanto dipende / dalla / carriola rossa / lustrata dall’acqua / della pioggia/ accanto alle bianche / galline”. Invece di ignorare la familiare carriola, se la portiamo alla consapevolezza, ne apprezziamo la centralità nell’armonia dell’universo come fattoria. Dal modo in cui Williams interrompe deliberatamente i versi di questa poesia, ci viene anche chiesto di notare la pioggia stessa e le galline, cose che normalmente non catturano la nostra attenzione ma che possiedono una loro meraviglia.

Quanto trascuriamo nella nostra vita quotidiana! L’erbaccia che germoglia nella fessura del cemento non è forse una testimonianza della ferocia e della fecondità della vita? L’amaca appesa tra gli alberi non è forse la custode di dolci ricordi di giornate pigre e sogni ad occhi aperti? Quando prestiamo attenzione, non tutto ciò che percepiamo è piacevole, ma può comunque essere profondo. Il cassonetto stracolmo di sacchi della spazzatura e scarti domestici non è forse un contenitore del nostro rapporto casuale e persino sconsiderato con l’abbondanza, dei nostri appetiti voraci, del nostro distacco dalla frugalità?

Quando mi è venuta in mente l’immagine del cassonetto, l’ho scartata quasi subito, perché, in fondo, come può la spazzatura suscitare un senso di meraviglia? Poi ho scoperto la monumentale poesia di A.R. Ammons, “Garbage”. Mi ha rimesso in riga! Scrive: “… l’uomo del bulldozer raccoglie una bottiglia rossa che / diventa viola e verde alla luce e versa / qualche goccia di vino stantio, e le vespe gialle / ronzano nella bottiglia, cantando ubriaco, il canto / nemmeno perplesso quando lancia la bottiglia / giù per i pendii, l’aria immobile che vola / nella bottiglia anche se la bottiglia / si tuffa attraverso / l’aria! L’uomo del bulldozer ci pensa / e conclude che tutto è meraviglioso, cosa / dovrebbe concludere e cosa è tutto: sui / pendii profondi, si rende conto, la luce / dentro la bottiglia, nel corso delle settimane, cambierà / le vespe gialle, illese, essendo rimaste perse, / non rimarrà un vapore aromatico di vino, l’aria / che filtra dentro e fuori dal collo mentre il calore del sole sale e scende: tutto è uno, uno tutto: / alleluia: risale sul suo bulldozer / e scuotendo i suoi riccioli fa indietreggiare il bulldozer.”

Se abbiamo gli occhi per vedere e il cuore per sentire, la meraviglia può scaturire dal rumore di fondo della natura e della vita e spaccarci. Di recente ho sperimentato l’arrivo inaspettato di tale bellezza. La scorsa primavera, ero seduta nella mia veranda protetta da zanzariere a bere il caffè del mattino, quando un singolo uccello ha cantato la bellezza, dando vita a qualcosa di meraviglioso. Ciò che di solito catturava la mia attenzione erano i campi verdi, le imponenti querce secolari che si stagliavano sui campi, il sole che sorgeva. E quando penso alla meraviglia e agli uccelli, riconosco la mia predilezione per i colibrì, i falchi e i gufi con cui condivido questa terra. Ma questo! Un canto che non avevo mai sentito prima, proveniente da un uccello a me sconosciuto. Era una meraviglia! Anche quando altri uccelli iniziarono a cantare la stessa canzone, questo uccello si distinse; era il Bocelli di questo stormo. Una semplicità, una chiarezza e una purezza a cappella: il suono più vicino all’angelico che avessi mai sentito. Sentivo di essere in presenza del sacro; di essere permeata dal sacro. Mattina dopo mattina, questa meraviglia si ripeteva: il canto di un singolo uccello, come una preghiera rivolta all’alba, alle querce giganti, al verde intenso dei campi e a me. Era un’esperienza mistica, resa ancora più profonda perché inseparabile dalla quotidianità, che si inseriva nella mia routine: io seduta sulla mia sedia in una veranda protetta da zanzariere all’alba, sorseggiando un caffè. Poi, una mattina, il nulla. All’improvviso, così com’era arrivato, questa meraviglia di canto cessò. Questo uccello e i suoi compagni se ne erano andati. Quanto mi manca! E quanto sono grata di esserne stata testimone e di esserne rimasta in qualche modo colpita. Alla fine, ho identificato l’uccello e il suo canto tramite YouTube: un passero dal collare bianco. Il loro è un richiamo piuttosto banale. Ma non da parte di questo uccello. La sua variazione era a un livello di maestria ben al di fuori della norma. Posso assicurarvi che se andate online per ascoltare il trillo del passero dal collare bianco, non troverete nulla di paragonabile alla meraviglia del canto inno di questo singolo uccello.

Potrebbe sembrare un cliché suggerire che coltiviamo la meraviglia come sensibilità mistica apprezzando il meraviglioso nel quotidiano e, cosa ancora più importante, percependo quella meraviglia. Perché la meraviglia è più del corpo che della mente. Come dichiara la poetessa Mary Oliver in “The Plum Trees”, “… La gioia / è un assaggio prima / di qualsiasi altra cosa, e il corpo / può oziare per ore divorando / i momenti importanti. Ascolta / l’unico modo / per attirare la felicità nella tua mente è accoglierla / prima nel corpo, come piccole / prugne selvatiche”. Afferma questa verità ancora in “The Roses”, “… non c’è fine / credimi! alle invenzioni dell’estate, / alla felicità che il tuo corpo / è disposto a sopportare”.

Molti di noi hanno perso la capacità di meravigliarsi tipica dei bambini. Quindi, da adulti, a volte è necessario che un bambino ci faccia da maestro. Ricordo una lezione che ho ricevuto mentre ero in visita da alcuni amici. Stavo disegnando con la loro figlia, che aveva diverse gravi difficoltà di sviluppo. Eravamo sdraiati sul pavimento; avevamo ognuno un enorme foglio di carta e un secchio di plastica pieno di pastelli. Quando finì il disegno, mi tirò per la manica per mostrarmelo. In alto c’era una stretta striscia orizzontale di cielo azzurro. La maggior parte del foglio era bianca, finché in basso non c’era un’altrettanto scarna striscia di erba verde e due figure stilizzate: lei e io. Stavo assimilando tutto, quindi non commentai subito. E ammetto che la mia attenzione era rivolta alla distesa bianca del foglio. Poi i nostri occhi si incontrarono e, senza darmi la possibilità di parlare, lei disse: “Non preoccuparti. Siamo più vicine al cielo di quanto tu possa pensare”. Wow! Non avrei potuto essere più sorpresa, né più umiliato, se un mago mi avesse colpito in testa!

William Wordsworth ci ricorda l’importanza di coltivare la meraviglia tipica dei bambini (“Ode: Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood”): “C’era un tempo in cui prati, boschi e ruscelli, / la terra e ogni comune vista, / mi sembravano / adornati di luce celeste, / la gloria e la freschezza di un sogno”. Quando è stata l’ultima volta che vi siete sentiti così? Che le cose comuni sono foriere di gioia? Che il banale è magico, al punto che un semplice pino può addolcire il vostro corpo; un’iride bianca può abbellirvi? (Parafrasi da “Nelle Caroline” di Wallace Stevens). Quando è stata l’ultima volta che l’ambiente quotidiano e le attività della vostra vita quotidiana vi sono sembrati freschi e gloriosi?

Quanto è facile dare per scontata la nostra vita. Ci è voluto un amico per ricordarmi che ero così impegnata che mi mancava la mia vita. E tu? Questo post del blog vuole essere una sveglia, il gentile promemoria di un’amica a prendersi una pausa da tutto il “fare” e a riconcentrarsi sull'”essere”? Perché scegliere la meraviglia, notare il meraviglioso e persino il divino nella quotidianità, significa scegliere tutto ciò che è importante.

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di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero
Post corrente: 19 agosto 2025

Il quechua è una lingua orale; non ne esisteva una forma scritta fino a dopo la conquista spagnola. È una lingua ricca di espressività, soprattutto per trasmettere profondità emotive, complessità e sottigliezze. Rimay è il termine principale per “discorso”. Nelle sue varie forme significa linguaggio, voce, parola, discorso, conversazione, parlare, comunicare, esprimere e spiegare.

All’interno della tradizione mistica, il rimay assume significati aggiuntivi. È suono sacro e suono come potere. È in relazione yanantin con yachay (conoscenza). Sono poteri diversi ma complementari che insieme si riferiscono alla nostra capacità di condividere la conoscenza e la saggezza acquisite attraverso l’esperienza di vita personale. Non sorprende che il rimay, come comunicazione, sia associato al kunka ñawi, l’occhio mistico della gola. Grazie al rimay, possiamo caricare le nostre vocalizzazioni – parole, canti, preghiere – con il nostro potere personale per elevarle oltre il mondano, verso lo spirituale. Nel contesto del rimay, spirituale non significa solo santo, sacro o riverente, ma anche pieno di forza vitale. (I significati principali della parola “spirituale” sono respiro e vita). Questa non è una forza vitale astratta, ma la nostra forza vitale personale. In parole più semplici, il rimay rivela il nostro kanay: il nostro essere. Con precisione, chiarezza e integrità, diamo voce a chi siamo come esseri umani unici che vivono vite umane uniche.

Rimay è un potere del kay pacha: del mondo umano. Questo scambio di battute tratto dal film dark-comedy degli anni ’70 Harold e Maude potrebbe riguardare il rimay.
Harold: “Preghi?”.
Maude: “Preghi? No. Io comunico”.
Harold: “Con Dio?”.
Maude: “Con la vita”.

Utilizzando il potere del rimay, possiamo esprimere qualsiasi cosa di noi stessi e delle nostre vite: la nostra gioia e la nostra disperazione, il nostro amore e la nostra paura, la nostra compassione e la nostra indifferenza … Farlo significa che in quel momento, attraverso i nostri sentimenti, abbiamo toccato una verità su noi stessi e abbiamo avuto il coraggio di esprimerla. In questo modo il rimay riguarda più il sé che gli altri. Se siamo proprietari del potere del rimay, intendiamo ciò che diciamo e diciamo ciò che intendiamo. La nostra parola è affidabile, tanto che manteniamo i nostri impegni e le nostre promesse. Ci assumiamo la responsabilità non solo del contenuto del nostro discorso, ma anche del suo volume e del suo tono, di come diamo enfasi, e dell’intento e dell’effetto espliciti e impliciti. Abbiamo tutti sentito cosa significa la mancanza di rimay: la denigrazione cortese, il complimento sarcastico, la rassicurazione disonesta, il giudizio ipocrita.

Rimay, in quanto potere, ci chiede di essere comunicatori consapevoli. Autoconsapevolezza e autocontrollo ne sono il fulcro, perché a volte il nostro potere risiede in ciò che ci asteniamo dal dire. L’attore e scrittore Craig Ferguson offre un saggio consiglio quando afferma: “Chiediti queste tre cose prima di dire qualsiasi cosa. 1) C’è bisogno che questo venga detto? 2) C’è bisogno che questo venga detto da me? 3) C’è bisogno che questo venga detto da me ora?”.

Nella sua vibrazione più elevata, il rimay come comunicazione è curativo. Victor Zea, fotografo e artista hip-hop peruviano che cerca di preservare la lingua quechua attraverso la sua musica, usa il termine hanpiq rimay, ovvero la parola che guarisce. (Hanpiq è più comunemente sillabato hampeq, che significa guaritore). Le nostre parole, naturalmente, possono sollevare gli altri. Possono essere lenitive, rigeneranti, ispiratrici. Ma come in tutto il nostro lavoro, prima di tutto ci prendiamo cura di noi stessi. Quando raccogliamo la volontà di dire la nostra verità con onestà e chiarezza, portiamo guarigione a quelle parti di noi negate o ferite che in precedenza avevamo tenuto nascoste o protette. La nostra guarigione potrebbe essere semplice (e potente) come rivendicare la nostra integrità attorno alle parole “sì” e “no”. Potrebbe essere imparare a dire “sì” a noi stessi quando per la maggior parte della nostra vita la nostra mancanza di autostima ci ha portato a dire “no”. Oppure imparare a dire “no” agli altri quando prima avevamo detto “sì” a malincuore per senso del dovere o per paura del rifiuto.

I paqo ci dicono che, sebbene il nostro utilizzo delle pratiche andine per lo sviluppo personale sia un lavoro serio, non è solo questo. È anche puklay: intrapreso con un senso di giocosità. Questo vale anche per il rimay. Don Juan Núñez del Prado ci ricorda che “il nostro lavoro è un gioco cosmico. È un mix di munay e rimay. Munay come amore e volontà, e rimay come capacità di esprimere se stessi”. Ma, dice, “il rimay è molto più di questo: è la capacità di manifestarsi. Di esprimersi in tutte le forme, incluso esprimere e vivere il proprio destino e invitare gli altri a fare lo stesso. Tutto questo ti porta al kanay, il potere di essere te stesso. Se scopri il kanay, raggiungi l’atiy, il potere di cambiare la realtà intorno a te. Dopo esserti manifestato, puoi guidare il kawsay per influenzare [la realtà], ma non controllarla; puoi [spingere] l’energia a seguire flussi più armoniosi in direzioni più armoniose per te. E poi [puoi] giocare nel mondo dell’energia vivente”.

Sebbene il rimay si riferisca principalmente alla comunicazione, nella tradizione mistica è il potere personale di esprimere qualsiasi nostra capacità. Il processo evolutivo spiegato da don Juan inizia con il munay, ovvero con il coltivarlo per noi stessi. Impariamo ad amarci così come siamo. Riconosciamo il nostro valore intrinseco e diventiamo padroni della nostra autostima. Esprimiamo chi siamo senza bisogno di assumere false sembianze: senza illusioni, scuse, giustificazioni o spiegazioni. Non svalutiamo né esageriamo i nostri punti di forza e i nostri doni. Riconosciamo le nostre debolezze e mancanze, ma non ci fissiamo su di esse. Quando ci accettiamo così come siamo, allora possiamo relazionarci con gli altri così come sono. Il nostro stato interiore condiziona la nostra realtà esteriore.

Padroneggiare questa prima armonizzazione di munay e rimay ci conduce a kanay: Io sono. Mosè chiese a Dio: “Chi sei?”. Dio rispose: “Io sono colui che sono”. Kanay conferisce questo livello di chiarezza. Quando sappiamo “Questo è ciò che sono” e non abbiamo paura di esprimerci, acquisiamo il potere di vivere secondo la nostra vera natura. Il nostro Seme Inca, il deposito energetico del nostro pieno potenziale, fiorisce. Sebbene non possiamo fare a meno di essere plasmati da aspetti della vita che sono al di fuori del nostro controllo, attraverso kanay diventiamo anche plasmatori della vita. Gli andini aspirano a raggiungere “sumaq kawsay”: una vita bella, una vita felice. Sono d’accordo con Lucille Ball, che ha detto: “È un inizio fantastico, essere in grado di riconoscere ciò che ti rende felice”.

Una volta che espandiamo la nostra comprensione di noi stessi includendo kanay, possiamo iniziare a usare un altro dei nostri poteri primari: atiy. Atiy è la nostra capacità di agire nel mondo. Attraverso kanay sappiamo chi siamo e cosa vogliamo dalla vita. Attraverso atiy iniziamo a manifestare quella vita. Il passo da atiy allo stadio finale dello sviluppo è breve: khuyay. Khuyay è la passione, la gioia di essere vivi come te stesso. E così chiudiamo il cerchio, tornando a rimay: l’espressione esuberante di noi stessi nella nostra versione unica di questo gioco cosmico chiamato vita.

Così tanto parlare e così poco dire … Così tante parole pronunciate e così poca comunicazione … Leggi il post di Joan Parisi Wilcox nel blog Q’enti Wasi sul sito web  Liberiviandanti di questo mese. Riguarda il rimay, la parola quechua che significa discorso, parole, linguaggio, comunicazione. Eppure è molto più di questo. Joan approfondisce il significato di alcune attitudini tra loro conseguenti: rimay o la capacità di esprimere sè stessi, di manifestarsi; il kanay o il potere di essere sé stessi; l’aty o facoltà di agire nel mondo; il khuyay o la passione, la gioia di essere vivi.

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di Joan Parisi Wilcox; traduzione Gianmichele Ferrero – Post corrente: 19 luglio 2025

La guarigione è un mistero. Non comprendiamo il corpo umano, la mente, le emozioni o lo spirito. Eppure, senza dubbio, ognuno di essi gioca un ruolo nella guarigione. Non comprendiamo la natura dei flussi di energia fisica o metafisica, eppure ognuno di essi probabilmente gioca un ruolo nella guarigione. Qualunque cosa sia la guarigione, possiamo fare una distinzione tra essa e la cura. Guarire spesso significa trovare la pace mentale con “ciò che è”, che può spaziare da limitazioni fisiche o emotive alla morte imminente. Guarire il più delle volte significa trasformare un corpo malato in un corpo libero da malattie. Eppure, queste distinzioni hanno poca importanza, perché non comprendiamo appieno né la guarigione né la cura.

Nella tradizione mistica andina, i paqo sviluppano una serie di capacità mistiche e assistono le loro comunità in vari modi. Al vertice della gerarchia dei paqo si trovano i mesayoq contralto di quarto livello, e uno dei loro ruoli più importanti è quello di hampeq (guaritori). Le profezie andine ci dicono che i tempi sono maturi per l’emergere di un nuovo livello di maestria nella guarigione – quello dell’Inka Mallku, o paqo di quinto livello. Per quanto ne sappiamo, nessuno è ancora emerso. E lo sapremmo – perché un paqo di quinto livello è un tukuy hampeq, un guaritore infallibile. La straordinaria capacità dei tukuy hampeq è la guarigione infallibile. Con un tocco della loro mano, curano ogni malattia, disturbo e condizione ogni volta, senza fallo.

I paqo non possono addestrarsi per diventare tukuy hampeq. Si dice che il karpay al quinto livello sia una trasmissione di energia direttamente da Taytanchis (Dio). I paqo diventano candidati per questo karpay quando diventano tukuymunaynioq, maestri assoluti del munay, definito come amore sotto la nostra volontà. Questo tipo di amore non è un sentimento o un’emozione – è un potere. E il munay è il potere primario per la guarigione.

Sebbene i guaritori di quinto livello abbiano capacità altamente sviluppate di amore, e quindi di guarigione, la tradizione ci dice che la guarigione non proviene dai paqo, ma attraverso di essi. I Tukuy hampeq canalizzano i poteri di Mama Allpa (Madre Terra), Pachamama (la Madre Cosmica), Pachatayta (Padre Cosmo) e Taytanchis (il Dio metafisico). Canalizzano le energie combinate dei quattro grandi Creatori per attivare la capacità di autoguarigione della persona malata. Almeno questo è ciò che suggerisce la tradizione, sebbene non abbiamo idea di quali siano i meccanismi effettivi di guarigione.

I Tukuy hampeq sembrerebbero compiere miracoli. La medicina convenzionale chiamerebbe queste guarigioni “remissioni spontanee” della malattia o, forse più cinicamente, effetto placebo. Una caratterizzazione meno dispregiativa potrebbe essere “anomala”. Ma questi termini sono almeno per metà vuoti, perché nessuno sa ancora cosa causi una remissione spontanea o quali processi psicobiologici siano in gioco nella risposta al placebo. Eppure, accadono. Lo stesso vale per la guarigione energetica o spirituale: sebbene esistano numerosi studi scientifici rigorosi e pacchi di prove aneddotiche a sostegno della realtà di entrambe, nessuno sa come funzionino.

Ho dedicato del tempo a riflettere sulla guarigione di quinto livello e, sebbene non ne abbia esperienza e ne conosca solo una minima parte, ho alcune considerazioni. Da quel poco che sappiamo sui tukuy hampeq, credo sia corretto affermare che stiano eseguendo un mast’ay: con un semplice tocco stanno riordinando o ristrutturando il corpo-mente della persona. (Più precisamente, canalizzano il potere dei quattro poteri del Creatore menzionati sopra per riorganizzare il corpo.) Quando mi chiedo cosa venga “ristrutturato”, penso alla descrizione del lavoro psicologico ombra fatta dall’analista junghiano Robert Johnson: non c’è niente di sbagliato in noi, niente da sistemare, c’è solo la cosa giusta nel posto sbagliato. Forse con il loro tocco, i tukuy hampeq avviano un mast’ay tale che tutto nel corpo sia di nuovo al posto “giusto” e funzioni nel modo “giusto”. Anche se non sappiamo come possano innescare il mast’ay, sembra ragionevole che cellule, organi o processi biologici disfunzionali riacquistino in qualche modo il loro normale funzionamento naturale.

Propendo per questa visione perché ho avuto le mie esperienze, per quanto poche, nell’eseguire guarigioni energetiche. In un caso, dopo sole due sedute si è ottenuto un risultato sorprendente (per me, per la persona su cui stavo lavorando e per il suo team di medici). Anche alcuni dei miei studenti hanno condiviso gli effetti impressionanti, e in alcuni casi sorprendenti, delle loro sedute. Dai loro resoconti e dalle mie esperienze personali, sono giunto a credere, come molti guaritori energetici, che un modo altamente efficace di lavorare con le malattie di origine corporea non sia cercare di sradicare una malattia o sradicare le “cose sbagliate” (come uccidere le cellule tumorali). Al contrario, robuste risposte di guarigione sembrano verificarsi più frequentemente quando raduniamo le forze vitali di tutto ciò che è “giusto” nel corpo. Su un’onda di munay, trasmettiamo energia e intenzioni a tutti gli aspetti ben funzionanti del corpo, sovraccaricandoli per inviare qualsiasi segnale (biochimico, bioelettrico, ionico e così via) che aiuti le cellule, gli organi o qualsiasi altra cosa vicina disfunzionale a “ricordare” come tornare alla normalità. Non solo onoriamo, ma lavoriamo con l’intelligenza del corpo. Il mast’ay è il ripristino della comunità, della naturale interdipendenza di cellule, processi, segnali e così via. La guarigione avviene quando gli elementi devianti che si sono separati dalla comunità vi ritornano. La parola “guarigione”, dopotutto, deriva da una radice inglese antica che significa “rendere intero”.

La scienza sta lentamente convalidando la forza curativa dell’amore e raccogliendo capisaldinconvincenti per gli approcci di guarigione energetica che enfatizzano un ritorno alla completezza. In uno studio di laboratorio che ha utilizzato diverse intenzioni di guarigione su tre linee di cellule tumorali in coltura, l’intenzione che ha maggiormente ridotto la loro crescita (del 39%) è stata “Ritorno all’ordine naturale e all’armonia della linea cellulare normale” (p. 268, Spontaneous Evolution, Bruce H. Lipton e Steve Bhaerman). L’aggiunta di immagini visive all’intenzione ha raddoppiato l’effetto. Molti altri studi di laboratorio, inclusi quelli che hanno coinvolto William Bengston, autore di The Energy Cure, hanno dimostrato gli stessi robusti effetti di quelle che vengono variamente chiamate intenzioni di guarigione di completezza, coerenza o risonanza.

Grazie alla sua esperienza personale con la guarigione manuale, Bengston crede che non stiamo lavorando direttamente con le energie del corpo fisico, ma all’interno di un campo di coscienza unificante: un campo energetico-informazionale che chiama “Fonte”. Come afferma con tanta abilità e concisione: “La coscienza non ha plurale”. Ammette umilmente di non sapere cosa significhi la sua affermazione sulla Fonte. Né sa cosa sia la Fonte. Ciononostante, è sicuro di stare semplicemente canalizzando l’energia della Fonte. Usa una metafora sul viaggio attraverso questo campo unificante per spiegare cosa pensa possa accadere durante una guarigione energetica. La sua speculazione si innesta nell’analogia di Robert Johnson sui problemi psicologici che sorgono perché le cose giuste si trovano nel posto sbagliato. Bengston dice: “Quando ti curo, quella che considero la mia coscienza e quella che tu consideri la tua potrebbero viaggiare insieme attraverso esistenze concomitanti. Se la mia è una viaggiatrice esperta, forse posso spingere la tua in un luogo dove il tuo corpo preferirebbe essere… Potresti pensare che io stia cambiando qualcosa di fisico in te come farebbe un medico, ma forse guarisci perché ti porto nel posto giusto …”

Ricevetti un messaggio simile dal paqo Q’ero don Juan Paquar Flores, sebbene il contesto non avesse nulla a che fare con la guarigione. Nel 1996, mentre conducevo le interviste per il mio libro sui paqo, don Juan mi prese da parte per regalarmi una khuya (una pietra o un oggetto caricato di una particolare intenzione). Mi spiegò come usarla e poi mi fornì un’invocazione o preghiera da recitare durante l’uso. L’invocazione mi ricorda l’idea di Bengston della guarigione come viaggio attraverso lo spazio-tempo (o la coscienza). L’invocazione di don Juan fu tradotta dal quechua all’inglese come “Possa il cammino che percorro essere percorso; possano le parole che dico essere pronunciate; possa il desiderio che esprimo essere desiderato: che il cammino che faccio essere realizzato”.

Sia la forma di viaggio di Bengston che la preghiera di don Juan sono permeate da due fondamentali sensibilità andine. In primo luogo, che spazio e tempo siano energeticamente intrecciati (o addirittura uno stato singolare all’interno della coscienza). In secondo luogo, che la coscienza (intenzione) influenzi o addirittura diriga l’energia. Pur canalizzando i quattro poteri del Creatore, forse i tukuy hampeq hanno potere sul tempo stesso (o sull’illusione del tempo). Attraverso il loro tocco, il passaggio dalla malattia al benessere avviene in un istante. Con un tocco, “così è”.

Attualmente, ci sono guaritori in tutto il mondo che occasionalmente mostrano capacità di quinto livello. I loro rari successi sono la prova che è possibile guarire con un semplice tocco. William James, autore di “The Varieties of Religious Experience“, ha affrontato il dubbio di coloro che si affidano al ragionamento induttivo (pensate agli scienziati!) per liquidare queste esperienze: tutti i cigni che abbiamo mai visto sono bianchi, quindi possiamo presumere che tutti i cigni ovunque siano bianchi – finché non vediamo il nostro primo cigno nero. Eppure, finiamo dove abbiamo iniziato. Non sappiamo cosa sia la guarigione energetica. Non possiamo fare altro che speculare sui meccanismi della guarigione infallibile. Tuttavia, la profezia andina ci dice che l’emergere di capacità di guarigione di quinto livello è imminente, quindi se riponiamo la nostra fede in quella profezia potremmo presto scoprirlo.

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